Hakikat Aparatından Negatif Felsefeye

“Dünya konuşmaz. Yalnızca biz konuşuruz. Dünya, kendimizi bir kez bir dile programladıktan sonra, belli inançlara sahip olmamıza neden olabilir. Ama dünya, bize konuşacağımız bir dil öneremez. Bunu yalnızca başka insanlar yapabilir.”

Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma

“Bilgi” kavramı en geniş referansla, aydınlatıcı bir metafora müracaatla kullanılsa dahi bu sadece kültürümüzü biçimlendiren bazı temel noktaların derin bir karanlığa gömülü olduğunu hatırlatmaya yarar. Maddenin esasen ne olduğundan dünyanın hakiki görünüşünün nasıl olduğuna kadar birçok temel şeyi asla bilemeyeceğimiz dar bir pencereden bakmaya mahkûmuz: Felsefe tarihinin akışında, hareketin imkânsız olduğu iddiasından evrenin salt zihinsel (ya da immaterial) olduğu fikrine kadar çeşitlenen görme biçimlerine izin veren bir pencere. Çeşitli tarihsel dönemlerin yükselen tahakküm biçimleri belirli felsefeleri “makul”, “meşru” ya da başka bir etiket altında “kabul edilebilir” diye onaylarken bazılarını onaylamaz. —Feyerabend’in (Yönteme Hayır’da) “modern Batı” tahakkümünün bilimi sadece bilgi ve kanıtlar ışığında değil, propaganda ve askerî güç yoluyla meşrulaştırdığı iddiası da doğal olarak meşru bir iddia olarak görülmez bu düzlemde.— Fakat her hâlükârda her türünden bilgi sistemlerinin temel dayanaklarının sağlam olup olmadıklarıyla ilgilenen bir eleştiri yolu olarak felsefe, düşünsel meşruiyetin yine sözcüklerden ibaret olduğunu resmetme gücünü haizdir. “Dogma” incelemesinin amacı da budur ve bu amaç şu soruyla takip edilir: Varsayımları, bize rehberlik etmesi için bir araç olarak mı kullanıyoruz yoksa neyin hakikat olduğuna karar vereceğimiz birer “hakikat aparatı” olarak mı?

Söz konusu olan din ya da ideoloji olduğunda kaçınılmaz ve olağan olan dogmatik düşüncenin, din ya da ideolojinin ürettiği sözel büyüden kurtulma yolu olarak felsefedeki yerleşikliği bir sorundur. Bu sorun, felsefenin ne olduğuyla doğrudan ilgilidir. Böyle olduğu için felsefedeki cari ve hâkim dogmaların aşikâr kılınmasını izleyecek olan da “retorik olarak felsefe”den sakınan bir felsefe yapma biçiminin imkânına değinmektir. Böyle bir felsefe, yerleşik felsefe türleriyle uyumsuz olduğu için burada “negatif felsefe” olarak adlandırılmaktadır. Ancak böyle bir felsefenin de bir tür retoriğe dönüşmemesi için; onunla ilgili olarak yapılması gerekenlere değil, sadece sakınılması gerekenlere odaklanılması gerekiyor. Bu, onun neden tam olarak negatif felsefe olduğunu sunmanın da uygun bir yolu gibi gözüküyor. Bu yol, felsefecilerin ihtiyaç duyduğu tevazudan başlayarak felsefeyi bir öğreti olarak görme yanılsamasından ve mantığı evrene giydirme hatasından geçerek “ilginç” bir rotayı takip ediyor…

Tevazu ve felsefe

Kolaylıkla gözlemlenebilirdir ki “inanmak” ile “bilmek” arasındaki sınırların belirsizliğinden söz edilmesi çoğu felsefeciyi rahatsız eder. Bunun başlıca sebebi, felsefecilerin “bilme imkânına” dair rasyonel bir güvence arayışına bağlılıklarıdır. Kendi felsefeleri için bir tür sigortadır bu. Onlar için “bilme yetkinliğimiz”; ontoloji veya etik gibi diğer felsefî alanlar veya bilim gibi faaliyetler için bir temeldir. “Nasıl gördüğümüz” hakkındaki kışkırtıcı merakı, “nasıl bilebildiğimiz” hakkındaki yapay koşullara feda ederler. Bu nedenle, “inanmak ve bilmek arasındaki sınırların belirsizliği”nden söz edildiğinde; Alfred N. Whitehead’in ironisiyle söylenirse bir dipnot yazdıkları Platon’un bilgi kavrayışına dair bir şüphenin dile getirildiği de anlaşılmaz. Bu korkutucu “belirsizlik”ten söz edilmesini, salt kuşkuculuk saymak eğilimi ortaya çıkar. Oysa buradaki ana sorun, insanın bilme yetkinliğiyle ilgili değil, bu yetkinliği belirleyen “bilgi” kavramı konusundaki Platoncu yaklaşımladır.

“Bilgi”nin “gerekçelendirilmiş doğru inanış” olarak tartışıldığı Theaitetos’ta ve bilmekle inanmak arasında Menon’da Platon’un çizdiği sınıra olan bağlılık, sorunu görünmez hâle getirir. Burada, “gerekçelendirme” rasyonel bir öğe olarak yer alır ve “inanış” gibi psikolojik bir öğenin rasyonalize edilmesi söz konusudur. Bağlanmadıkça kaçıp giden “Daidalos’un heykelleri” gibi, doğru inanışlar da ancak rasyonel gerekçelerle sabitlendiğinde bilgi statüsüne erişir. Fakat bu sabitleme veya rasyonalize etme süreci, yani inanışlarımızı gerekçelendirme işi, neyin bir kanıt sağlayacağı hakkındaki kararlarımızla yönlendirilir. Dolayısıyla, belirli bir ifadeyi “doğru” saymamızı mümkün kılan kanıtlar, tarihsel biçimde değerlendirme ölçütlerimize göre değiştiği gibi başka psikolojik durumlardan da etkilenmeye müsaittir. Örneğin bilişsel önyargılar, kültürel tutumlar ve toplumsal koşullar farklı psikolojik etkenleri harekete geçirebilir. Bu etkenler kanıtları değerlendirme biçimi üzerinde etkili olabilir—bir kültürde kanıt sayılan bir şey başka bir kültürde sayılmayabilir. O hâlde rasyonalite kavramının kendisiyle birlikte inanışı rasyonalize etme süreci de normatif olduğu kadar psikolojik etkiye de açıktır.

Bu sonuç bize şunu verir: İnanmak, olumlu bir epistemik tutumken, -Platoncu kavrayış bağlamında- “bilmek”, insanın bilme yetisinin sınırlarını kavramaktan doğan bir “anlayış” eksikliği nedeniyle “olumsuz” bir epistemik tutumdur. Yani inanç olumludur, çünkü bir önermeyi destekleyen gerekçelerin “varlığına dayanır”; gözlem, kanıt ya da çıkarım gibi olumlu dayanaklar bizi bir önermeye inanmaya yönlendirir. Bilgi iddiası ise olumsuzdur, zira bir önermenin doğruluğunu mutlak bir gerçeklik ölçütüyle sınamamız mümkün değildir ve bilgi, yanlışlayıcı kanıtların “yokluğuna” ve nihai bir epistemik garantinin “olmayışına dayanır” (krş: Popper ve yanlışlanabilirlik). Başka bir ifadeyle, “bilme iddiasındaki olumsuzluk”, Platon tarafından kurgulanan ve nesnel bir gerçekliğe tekabül ettiği varsayılan “bilgi” ideasının, insanın olumsal gerçekliğiyle arasındaki aşılmaz uyumsuzluğun reddedilmesindedir. Bu nedenle Platoncu bilgi ideasına sadık felsefeci için, bildiğimizi “gerçekten” bilip bilmediğimiz hakkındaki meta-epistemik sorgulamanın bizi “sonsuz geriye gitmeye” mahkûm ettiği fikri “tuhaf” denecek ölçüde gereksizdir.

Oysa empirisist ya da rasyonalist olması fark etmeksizin inşa edilen felsefî sistemlerin dogmatik yönleri görülebilirse, bu sorun öncelikle anlaşılabilir ve sonrasında aşılabilirdir. Sorunun anlaşılabilir oluşu, örneğin sadece mekanik bir rasyonaliteyi “makul” sayan bir çağda, rasyonalitenin yegâne zemininin aslında bir tür dogma olduğunun görülmesinden geçer. Bu anlayış, inanışın bilgi statüsüne çıkarıldığını değil, bilginin inanıştan keskin bir yolla ayrılamadığını görünür kılar. Bu anlaşıldığında, sorunun, saf felsefî bir yetersizlikten değil, psikolojik bir hâlden; yani “mütevazı olmanın güçlüğünden” ileri geldiğinin farkındalığıyla sorun çözülebilir de.

Burada tevazu, Sokratik anlamda “bilgisizlik kabulü” ile başlar. Tevazu, belki her şeyden ziyade, insanı “sıradanlığın olumsallığını” benimsemeye yönlendirmek bakımından değerlidir. “Sıradanlığın olumsallığı”, kader gibi zorlayıcı veya ideal gibi (mantıksal bir dayatma olan) “zorunlu”nun aksine, düşüncenin nesnesinin daima bir “mümkün” olarak geçiciliğini vurgular. Bu, felsefenin bilgiye değil erdeme dayalı oluşunun da ipucunu verir: Kavramların geçiciliğinin kabulü, felsefecilerin kararlı hatalarına rağmen felsefenin kararsız seyrinin taşıdığı değeri vurgular. Wittgenstein’ın felsefeyi bir doktrin olarak değil, etkinlik olarak görüşü, bu çerçevede, felsefenin bir disiplin olarak bilimlerden farkını da öne çıkarır. Filozofun işi, varoluşun sırrını açığa çıkarmak da değildir her şeyi açıklayan bir sırra ermek de. Fakat filozof bir yöntemin uygulayıcısı olmak bakımından dilin imkânlarının sınayıcısıdır ve yönteminin filtresinden geçirdiği dünyanın bir betimleyicisidir. Sorun şu ki bilgisinin “olumsuz” yüküne dayandığı için filozofun betimlediği dünya (filozofun felsefesi) olumsuzdur, fakat o buna rağmen onu olumlu sayar. Başka bir ifadeyle, kendi yönteminin (dil oyununun) filtresini bir “hakikat aparatı” gibi görür ve yaptığı dünya tasviri ile dünyanın kendisini birbirine karıştırır. Filozofun kendi yönteminin olumsallığına dair unutkanlığı, Adorno’nun “özdeşlik düşüncesi” adını verdiği yanılgıya kapı aralar: Filozofun, kullandığı kavramın, kendi süzgecinin ürünü olduğunu unutarak onu nesnenin kendisiymiş gibi görmesi. Böyle bir karıştırmadan sakınmada, Adorno’nun (Negatif Diyalektik’te) geliştirdiği “özdeşlik düşüncesi” eleştirisi “negatif felsefe” kavramına bir katkı sunar: Kavramın nesnesiyle özdeş olduğu yanılsaması, felsefenin kadim günahlarından biridir. Oysa kavram, nesnesini asla tam olarak kuşatamaz, arada aşılmaz bir “negatif” boşluk kalır. Felsefe etkinliği, bu boşluğu olumlu bir sentezle doldurmak değil, onu açık tutmak, bu açıklığı sürekli hatırlamaktır. Eleştirinin felsefe için vazgeçilmezliği de böylece anlamlıdır.

Rorty (Olumsallık, İroni ve Dayanışma’da), bu boşluğu dikkate alarak dilin olumsallığından söz ederken, kişinin “nihai sözcük dağarcığı”nı (bakış açısını ve dolayısıyla kimliğini tanımlayan temel kavramları) sorgulaması gerektiğini vurgular. Kalıplaşmış bir sözcük dağarcığının yerine, belli belirsiz bir sözcük dağarcığının sunumuna değinerek “ilginç felsefe”yi işaret eder. Burada odak, yeni kavramların icadı değildir; ancak yeni bir sözcük dağarcığıyla dünyayı yeniden resmetmek demek, konuşma tarzımızın değişmesi demektir ve bu da her ne isek onun değişmesidir—mesela kimliğimizin. Dolayısıyla Rorty’nin “ilginç felsefe” kavramı bu açıdan “negatif felsefe” ile en azından iki ortak başlangıç noktasını paylaşır: Birincisi, “doğruluk”un gerçekliğe tekabül eden ifadelerin bir özelliği olduğu fikrinin reddi, ikincisi de şeylerin belirli bir “öz”e sahip oldukları inanışının reddidir. Nihayetinde, her ikisi de Platoncu bilgi ideasının güçlü elementleridir. Fakat reddedilme sebepleri Platoncu karakterleri değil, dilin olumsallığını (farklı bir şekilde ifade tarzının daima mümkün olduğu fikrini) dışlamaları ve böylece kavram ile nesnesi arasındaki negatif boşluğu görünmez hâle getirmeleridir. O hâlde negatif felsefe, altındakinin ne bir temel ne de bir zemin olduğu iddiasındadır; altındakinin “boşluk” olduğunun farkındalığıyla yürütülen bir etkinliktir. Bu farkındalık felsefeciyi dünyayı çözme yanılsamasından kurtaran bir tevazuya dayanır; böylece felsefe, “nasıl gördüğümüz”ün değişkenliğine dair kışkırtıcı merakı canlı tutan, dünyaya kuş bakışı bakmanın imkânını sağlayan bir süzülme biçimi olarak değerlidir.

Etkinlik olarak felsefe

Felsefeyi bilimlerin üzerinde konumlandıran yerleşik anlayış, bilim yapmayı mümkün kılacak bazı kavrayışları felsefe yoluyla inşa etme ihtiyacına dayanıyordu. Örneğin çağdaş bilimin ancak bir varsayım olarak başvurabileceği “gerçeklik” fikri ya da evrenin rasyonel bir düzene sahip olduğuna dair “anlaşılabilirlik ilkesi” bilimsel değil, felsefîdir. Bilim insanı bir deney tertip ederken dış dünyanın sahiden de insandan bağımsız olup olmadığını sorgulamaz, sınamaz—çünkü deneyle bunu sınayamaz. Benzer şekilde, evrenin düzenli bir bütünlük sergileyip sergilemediğini olguları dikkate alarak araştıramaz. Gerçeklik hakkında, mesela kütlelerin birbirini çektiklerine dair, bir hipotez ortaya atarak bunun dünyada varsaydığı gibi olup olmadığıyla ilgilenir ve bunu yaparken doğanın insan zihnince anlaşılabilir (rasyonel) bir düzene sahip olduğu inancıyla deneyin sonuçlarına güvenir.

Bilim insanın aksine gerçekliği veya rasyonelliği sorgulayan filozoftur. Filozof; bilme için bilgiyi mümkün kılan çerçeveyi, davranış için ahlâkı mümkün kılan standartları araştırarak insanî varoluşun imkânıyla meşgul olur. Bunu yaparken, aslî olarak, şeyleri bir bilim adamı gibi ele alarak onlar hakkında bilgi edinmeye çalışmaz; filozofu ilgilendiren şeylerin “anlam”ıdır. Çünkü felsefenin görevi, dünyanın bir tasvirini sunmaktır ve bir tasvirde şeylerin kendisi değil, onlarla ilişkilendirilen sözcükler kullanılır. Anlam aracılığıyla filozof, dünyayı resmeder. Örneğin gerçekliğe değinerek, şeylerin insan zihninden bağımsızca var olduklarını ileri sürer. Bu tasvir, bilim gibi bir pratikte ya takip edilebilir bir yol açar ya da açmaz. Eğer açtığı yol gidilebilirse kullanılır, değilse başka bir tasvire başvurulur. Benzer şekilde, dünya resmi bir insanın davranışlarının nasıl olması gerektiğine dair bir çerçeve çizebilir ve bu izlenebilir veya izlenemez…

Filozofun bir bilgi üreticisi değil, anlam betimleyicisi olması; onu bilim insanının çabasından daha derin bir soruşturmayla meşgul eder. Fakat bu durum, felsefenin bir amaç değil araç olduğu gerçeğini de göz önüne getirir. Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus’ta) şöyle yazar:

“Felsefe bir öğreti değil, bir etkinliktir. Felsefe yapıtı, özünde, düşüncelerin açımlamalardan oluşur. Felsefenin sonucu, ‘felsefe tümceleri’ değil, tümcelerin açık hâle gelmesidir…”

Bu değini, gündelik kullanımda karşılaşılan “yaşam felsefesi” gibi bayağı ifadeler de dahil olmak üzere felsefeyi izlenecek bir rota gibi anlamayı reddetmenin bir ifadesidir. Buna göre filozof bir “yaşam koçu” veya hayatın sırrını çözmüş bir bilge değildir. Doktrinerin aksine filozof betimleme yapar; başvurduğu kavram ağı aracılığıyla dünyanın görünüşünü resmeder. Bu görünüşte, filozofun kurduğu anlam örüntüsünü ifade eden “dil oyunları” önemli bir yere sahiptir: Wittgenstein (Felsefi Soruşturmalar’da), gündelik dilde “masa”, “iskemle”, “ekmek” gibi sözcüklerin anlaşılırlığını basit bir dil oyunu olarak ele alır. Bu oyunlarda sözcüklerin anlamı, onların kullanımında ortaya çıkar. “Beş” sözcüğünün anlamı, bir nesneye karşılık gelmesinde değil, sayma pratiğindeki işlevinde yatar. Filozofun dil oyunlarıyla yaptığı betimleme, kavramların nasıl işlediğini göstermesi, bir tür berraklık sağlama etkinliğidir—zaten önümüzde duran ama bakış açımız nedeniyle göremediğimizi görünür kılmaktır. Ona göre filozof, “dilin büyüsü”nden kurtulmamıza yardım eder. Felsefî sorunların da çoğu, dilin yanlış kullanımından, bir dil oyunundan alınan bir ifadenin başka bir dil oyununa yanlış biçimde taşınmasından kaynaklanır. Onun ifadesiyle felsefe, dilimiz aracılığıyla aklımızın büyülenmesine karşı bir savaştır.

Ne var ki filozoflar çoğu zaman bu savaşın topraklarında da sürdüğünü unuturlar. Kendi kullandıkları dil oyunlarını, içinde bulundukları kavramsal çerçeveyi sorgulamaksızın benimser ve onu bir hakikat ölçütüne dönüştürürler. Oysa bir dil oyunu, dünyanın kendisi değil, onu anlamanın yollarından yalnızca biridir. Filozofun betimlediği dünya, kaçınılmaz olarak sınırlı bir bakış açısının ürünüdür; onun “olumsuz” karakteri, dünyayı olduğu gibi değil, belirli bir kavramsal filtreden geçirilmiş hâliyle sunmasından ileri gelir. Fakat filozof, bu olumsuzluğu görmezden gelerek kendi tasvirini olumlu bir hakikat olarak takdim etme eğilimine girer. Bu noktada Wittgenstein’ın etkinlik olarak felsefe anlayışı, felsefenin dogmatik bir doktrine dönüşme tehlikesine karşı bir uyarı niteliği taşır. Felsefe, sürekli bir sorgulama, berraklaştırma ve kendi sınırlarını hatırlama etkinliği olarak kaldığı sürece anlamlıdır.

Negatif diyalektik

Farklı yönleri sorunlaştırsa da benzer bir kaygıyla hareket eden Adorno’nun özdeşlik eleştirisi de filozofun dil oyununun bir parçası olan “kavramın nesnesiyle özdeşliği yanılsaması” hakkındadır. Adorno’ya göre, hem gündelik düşünme hem de bilim, tikelleri genel kavramlar altında toplayarak işler. Ancak bu yapılırken, örneğin “Bu bir ağaçtır.” ve “Şu da bir ağaçtır.” derken iki tikellik arasında ve her ikisiyle de kavram arasında örtük bir özdeşlik varsayılır. Bu, aslında farklı olanı özdeş kılmaya çalışmaktır—hiçbir iki ağaç aynı olamaz. Kavram, şeyden ayrı olarak bütünüyle zihinsel bir tasarımdır ve böyle olduğu için nesnesini asla tam olarak kuşatamaz. Nihai olarak bir kavram, doğrudan tespit edilen bir ölçüte değil, hakkında karar verilen bir ölçüte göre belirlenir—sınırları tarihte seyreden bir öznece belirlenir. Burada Wittgenstein’ın (Felsefî Soruşturmalar’da yaptığı) yeşilin tonları ile yeşil kavramı arasındaki ilişkiye değinisi anlamlıdır: Bir renk örneğine işaret ederek “İşte bu yeşildir.” dediğimizde, aslında sonsuz sayıda yeşil tonu arasından birini “seçmiş” oluruz; “yeşil” kavramı, tüm bu tonları kuşatma iddiası taşır ama hiçbir zaman tek bir tonun tikelliğine indirgenemez. Onun kavramların kesin sınırlarla belirlenmiş olmadıklarına, kavramın anlamının, içinde yer aldığı pratikte ortaya çıktığı değinisi, kavram ile nesne arasındaki aşılamaz mesafe ve “negatif boşluk” fikriyle örtüşür— yine de belirtilmelidir ki Adorno için anlam kullanımda değil, nesnenin tarihsel ve toplumsal örüntüsünde gömülüdür. Bu açıdan nesne, özneye karşı daima “başka” olarak kalır. Adorno’nun (Negatif Diyalektik’te) “özdeş olmayan” (das Nichtidentische) olarak adlandırdığı şey budur: Kavramla tam olarak yakalanamayan, ona direnen, onun içinde erimeyen bir “artık”. “Negatif diyalektik”, sözü edilen özdeşlik yanılsamasını sürekli eleştiren, kavramın nesnesini asla tam olarak kuşatamayacağını hatırlatan bir düşünme biçimidir. Bu Adorno için bir felsefe taslağıdır ve bu taslakta “özdeş olmayan” kavramı yalnızca göreceleştirici bir işleve sahiptir; olumlu olarak bilinemez, anlamı “sınır kavramı” olarak özneye her şey olmadığını hatırlatmaktan ibarettir.

Eğer kavramlar nesneleriyle tanım gereği özdeş değilse, o hâlde felsefe hangi araçlarla nesneleri anlamaya çalışacaktır? Adorno’ya göre felsefenin başka aracı yoktur; kavramlarla düşünmek zorundadır ama aynı zamanda bu kavramların yetersizliğini de sürekli akılda tutmalıdır. Felsefe “kavram yoluyla kavramı aşmayı” denemelidir. Dolayısıyla bu, felsefeyi olumlu bir sonuca, nihai bir senteze ulaştırmaz; aksine onu sürekli bir gerilim içinde, kavram ile nesne arasındaki açıklığı koruyarak ilerlemeye mahkûm eder. Hegelci diyalektikte her çelişki daha yüksek bir birlikte (Aufhebung) aşılıp “Gerçek olan bütündür”. ilkesine hizmet ederken, Adorno bu bütünleşme vaadini, tikelliğin kurban edilmesi olarak okur.  Onun (Minima Moralia’da) dile getirdiği şekliyle, “Bütün olan yanlıştır.” (Das Ganze ist das Unwahre) ifadesi bu noktaya referansla anlamlıdır: Her bütünlük iddiası, dışarıda bıraktığı bir şey olduğu için yanıltıcıdır; çünkü her sistem, kendi sınırları dışına taşan, kavramın yutamadığı o “artık” olanı dışarıda bıraktığı ölçüde hakikatten uzaklaşır.  Adorno böylece, Hegelci diyalektiğin olumlu sentezine (her çelişkinin daha yüksek bir birlikte aşıldığı fikrine) karşı, diyalektiğin olumsuz karakterini vurgulamaktadır. Aynı zamanda bu vurgu, Platon’dan beri süregelen idealist geleneğe, kavram gerçekçiliğine yönelik bir eleştiridir.

Buradan çıkarılabilecek bir sonuç, felsefenin değerinin, nihai hakikatlere ulaşmasında değil, kendi araçlarının sınırlılığını sürekli hatırlamasında yattığıdır. Felsefeci, “negatif boşluk”u açık tutmayı öğrenmelidir. Bu boşluğu anlamlandırmak için felsefeci, nesneyi tek bir tanımla hapsetmek yerine, onun etrafında başka kavramlardan oluşan bir konstelasyon (takımyıldız) kurarak nesnenin özgüllüğünü görünür kılmaya çalışır—bu bizi Quinecı “inanç ağı” fikrine de götürür. Bu anlamda negatif diyalektik, felsefenin dogmatik bir doktrine dönüşmesini engelleyen, onu sürekli bir eleştiri ve kendini sorgulama etkinliği olarak konumlandıran bir düşünme biçimidir.

İlginç felsefe olarak negatif felsefe

Rorty, “ilginç felsefe”yi bir doktrin değil, bir rekabet alanı olarak resmederken haklı gözükmektedir. Ona göre felsefe, “genellikle üstü kapalı ya da açık olarak bir bela haline gelmiş olan sağlam bir sözcük dağarı ile belli belirsiz büyük şeyler vaat eden yarım yamalak biçimlenmiş yeni bir sözcük dağarı arasındaki bir yarışmadır” (Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma). Bu tanım, felsefeyi nihai hakikatlere ulaşma çabası olarak gören anlayıştan köklü bir kopuşu ifade eder. Felsefe, artık “doğru”nun keşfi değil, farklı sözcük dağarlarının, farklı dil oyunlarının, farklı kavramsal çerçevelerin yarıştığı bir alandır.

Bu yaklaşım, “negatif felsefe” hakkındaki fikrin başlangıç noktasını oluşturur: Negatif felsefe kavramındaki maksat; Wittgenstein’ın felsefeyi bir doktrin değil etkinlik olarak görmesiyle, Adorno’nun özdeşlik düşüncesine yönelttiği eleştiriyle, Quine’ın indirgemeci temelciliği hedef alan eleştirisiyle kesişir. “Dilin olumsallığı”nı dikkate alan bir felsefenin; sürekli devinen, kendini sorgulayan, kendi araçlarının sınırlılığını hatırlayan bir etkinlik olduğu fikridir.

İlginç felsefe, “negatif” bir yoldur. Olumlu bir öğreti sunmaz; sunduğu şey, mevcut sözcük dağarlarının yetersizliğini, onların birer tasarım olduğunu, dünyayı olduğu gibi yansıtmadıklarını göstermektir.  O, dünyanın nasıl olduğuna dair yeni bir kuram geliştirmez, varlığın gizemini çözecek bir anahtar sunmaz, insanın kurtuluşu için bir yol haritası çizmez. Yaptığı şey, yerleşik kavramsal çerçevelerin, alışılagelmiş anlatımların varoluşu kavramadaki yetersizliğini göstermektir. Ona göre her kavramsal çerçeve, dünyayı olduğu gibi yansıtma iddiasında bulunsa da aslında onu belirli bir açıdan görmekten, belirli bir filtreyle süzmekten ibarettir. O, bir yandan mevcut sözcük dağarlarının dogmatikleşmesine, kendini mutlak hakikat olarak sunmasına karşı çıkar; öte yandan yeni sözcük dağarlarının da aynı hataya düşme tehlikesine karşı uyarır. O hâlde negatif felsefe, nihai anlamın peşinde koşmaz. Çünkü nihai anlam diye bir şey olmadığının farkındalığıyla işler. Anlam, insanın tarihsel ufkuna kazınmış kavramsal örüntülerin dünyayı yakalama çabasındaki bir “mümkün”den ibarettir—tıpkı yaşamın canlı için bir mümkün olması gibi. Anlamı dogmalarla dondurmak yerine, onu olumsallığın rüzgârına bırakmak, belki de yapılabilecek en “ilginç” felsefî eylemdir. Bu nedenle negatif felsefenin ilginçliği, bir düğümü çözmesinde değil; o düğümün hangi kavramsal körlüklerle atıldığını en zarif şekilde ifşa etmesindedir. Negatif felsefe bu açıkta bırakmaya verilebilecek uygun bir addır: Olumlu hiçbir şey söylemeden, boşluğu sürekli açık tutarak felsefe yapmak…