İki Cari Dogma (3): Rasyonalist Açmazlar ve Spekülatif Felsefe

“Bizler, açık denizde gemilerini yeniden inşa etmek zorunda olan gemiciler gibiyiz; onu asla kuru havuzda parçalarına ayırıp en iyi malzemelerle baştan kurma imkânımız yoktur. Çıkarılan her kirişin yerine derhal yenisi konulmalı ve bunun için geminin geri kalanı destek olarak kullanılmalıdır. Bu şekilde, eski kirişler ve sürüklenen odun parçaları kullanılarak gemi tamamen yeni bir şekle bürünebilir; ancak bu sadece kademeli bir inşa süreciyle mümkündür.”

Otto Neurath, Empiricism and Sociology

İnsan, gerçekliğe dair ne ölçüde bir erişiminin olduğunu bilmediğini fark ettiği o tekinsiz eşikte, elindeki sözcük dağarcığını “mutlak hakikat” olarak vaftiz ederek yolculuğu bitirmeyi tercih edebilir. Bu tercihte, metafizikten arındığını iddia ederken en kaba metafiziğe saplanan katı emprisistlerinki yanı sıra karşımıza çıkan diğer devasa gölge, spekülatif felsefeye aittir. Spekülatif felsefeyle kastedilen, deneyimin sınama ve denetim mekanizmalarından koparak, dünyayı soyut kavramlar ve saf akıl yürütmeler aracılığıyla inşa etmeye çalışan temelci yaklaşımlardır. Theodor Adorno’nun (Minima Moralia’daki) benzetmesiyle bu tür bir felsefe, kendi saçlarını yukarı doğru çekerek bataklıktan kurtulmaya çalışan Baron Münchhausen’in işine benzer. Zihin, dışarıda bir dayanak noktası (deneyim) aramaksızın, kendi kavrama gücüyle kendini ve gerçekliği temellendirmeye çalışır. Bu, en azından her iki yaklaşımın da temelde aynı dogmatik kaynaktan beslendiklerine, “doğru” denilenin orada bir yerde keşfedilmeyi bekleyen bir sabite olduğuna dair güçlü ve bir o kadar da temelsiz inançlarına dair bir gözlem imkânı sunar.

Spekülatif felsefelerde dogmatizm, zihnin ürettiği rasyonel kurguların gerçekliğin değişmez yasaları olduğu varsayımıyla ortaya çıkar. Hegel’in meşhur aklın yasaları ve gerçekliğin yasaları denklemi bunun bir örneğidir. Hakikat, spekülatif filozof için zihinde görülebilecek bir resim ve inanç tahkimatı hâlini alır. Ancak dışsal bir denetim mekanizmasından yoksun olan bu akıl yürütme yolu, kendi kavramsal labirentinde dönüp duran bir döngüsellikten öteye gidemez. Gerçekliğe bütüncül bir erişimimiz olmadığı gerçeğiyle yüzleşmek yerine, zihin ekseriyetle elindeki kavramsal şemayı “mutlak” olarak vaftiz eder. Bu türden bir mutlaklık arayışının temellerini sorgulamak, rasyonalist açmazları da görünür hâle getirecektir.

1. Kartezyen Temelcilik ve Sarsılmaz Kaya İddiası

Spekülatif felsefenin en rafine örneklerinden birini sunan René Descartes (Metot Üzerine Konuşma’da), şüpheyi bir araç olarak kullanıp her türlü sarsıntıdan azade bir temel bulmaya çalışarak modern felsefede derin bir etkiye sahip olmuştur. Onun meşhur “Düşünüyorum, öyleyse varım.” (“Cogito, ergo sum.”) önermesi, açık veya örtük olarak farklı felsefî geleneklerde, bilginin üzerine inşa edileceği bir ilk kaya olarak sunulur. Ancak İlk bakışta, bu kayanın sağlamlığı şüphe götürür. Zira, önerme kendi içinde bariz bir döngüsellik barındırır: “Düşünüyorum” ifadesi, düşünen bir özneyi (ben) zaten önceden varsaymaktadır; böylece varlığı kanıtlanması gereken şey, kanıtın bir parçası haline getirilmiş olur: Varlığı kanıtlamadan önce, düşünen bir varlığın mevcudiyetini gizlice işin içine dahil eder.

Ancak, Descartes’ın tutumuna dair daha güçlü bir yorum imkânı da vardır. Buna göre “Cogito” bir çıkarımdan ziyade, düşüncenin kendi varlığına tanıklık eden fiilî bir zorunluluk olarak okunabilir. Yani, akıl yürütme şu şekilde değildir:

(1) “Düşünüyorum.”

(2) “Düşünebildiğime göre düşünen bir şey bu fiili gerçekleştiriyor.”

(3) “O hâlde, ben düşünüyorum ve düşündüğüme göre varım.”

Aksine, Descartes, “Cogito” ile bir çıkarım yapmıyor da düşüncenin varlığı için bir gerekliliğe işaret ediyor olabilir mi? Başka bir ifadeyle söylenirse, burada düşünce, düşünen öznenin fenomenolojik bir deneyiminin ifadesi olarak da görülebilir. Buna göre, mantıksal bir çıkarıma dayanmaksızın doğrudan öznel bir deneyim olarak düşünmenin farkındalığı, bu fiili gerçekleştiren “ben”in de farkındalığıdır. Fakat bu daha güçlü, fenomenolojik okuma bile, Descartes’ın temelci iddiasını kurtarmaz. Çünkü eğer böyleyse bile buradaki “ben”in (ego), Descartes’ın iddia ettiği gibi şüphe edilemez, saf bir töz olması için bir gereklilik yoktur. Nihayetinde “Düşünüyorum” fiili, “düşünce” ve “düşünen şey” gibi bir dizi kavramsal ve dilsel varsayımı zorunlu olarak içerir. Bu varsayımlar, Descartes’ın içinde bulunduğu dilsel ve kavramsal şemanın ürünüdür. Nasıl ki dış dünyaya ilişkin gözlemlerimiz kuram yüklüyse aynısını iç gözlem için de varsaymamız gerekir: İçe bakış yöntemi veya herhangi bir fenomenolojik gözlem de gözlemlenen nesneleri bir kuram ışığında görmenin bir yolunu sunar. Dolayısıyla, “Cogito”, “düşünen bir töz”ün varlığını kanıtlamaz; sadece, belirli bir kavramsal şema altında, “düşünme” faaliyetinin kendine-ilişkin bir bakış açısını ortaya koyar. Dolayısıyla “düşünen bir ben”in var olduğu gözlemi, bir “ilk hakikat” olamaz. Bu fikir, dış dünyaya ilişkin bir gözlem kadar gözlemcinin içinde bulunduğu kavramsal sistemin bir “düzenleyici ilkesi” olarak görülebilir—diğer önermelerin nasıl anlaşılması gerektiğine dair bir başlangıç noktası. Descartes’ın yaptığı, bu bağlamsal ve deneysel olguyu, bağlamdan bağımsız, ontolojik bir hakikat olarak mutlaklaştırmasıdır.

Descartes, böyle bir döngüselliğin farkında olduğundan olsa gerek, “Cogito” gibi zihnindeki “açık ve seçik” fikirlerin doğruluğunu garanti altına almak için “Tanrı’nın varlığı” argümanına sığınır. Fakat Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için yine zihnin bu “açık ve seçik” akıl yürütme yetisine döner. Buradaki döngü şöyle ifade edilebilir:

(D1) “Açık ve seçik fikirler ancak aldatmayan bir Tanrı varsa güvenilirdir.”

(D2) “Aldatmayan bir Tanrı’nın varlığı, açık ve seçik bir fikir olarak kanıtlanır.”

(D3) “O hâlde açık ve seçik fikirler güvenilirdir.”

 Burada (D2)’nin doğruluğu, zaten (D1)’in doğruluğuna bağlıdır. Çünkü (D2)’deki kanıtın kendisi bir “açık ve seçik fikir” olarak, ancak Tanrı’nın garantisiyle güvenilir olabilir. Descartes, Tanrı’nın garantisi olmadan güvenilir olmayan bir araçla (açık ve seçik fikir), o aracın güvenilirliğinin garantisini (Tanrı) kanıtlamaya çalışır. Bu, klasik bir “döngüsel gerekçelendirme” örneğidir ve Descartes’ın tüm temelci projesinin spekülatif bir dogmaya dayandığını açık eder.

Burada sözü edilen “kartezyen döngü” spekülatif felsefenin kendi kavramsal içeriğinden dışarı çıkamayan, dolayısıyla bir sınama mekanizmasından yoksun kalan kapalı doğasını açıkça sergiler. Oysa hiçbir ifade, dili veya sözcük ve önermeleri anlamlandıran bir paradigmayı aşan mutlak bir “çıplaklıkta” (apaçık bir biçimde) doğru olamaz; her temsil bir dil oyunu ve kavramsal şema içinde kalmaya mahkûmdur. Quine’ın bağlamsallık vurgusuyla bakıldığında, bir önermenin “açık ve seçik” olması, onun ontolojik bir hakikate karşılık gelmesinden değil, içinde bulunduğu inanç ağındaki tutarlılığından ve o şemayı benimseyenler için görece şüphe götürmez görünmesinden kaynaklanır. Ludwig Wittgenstein’ın (Felsefi Soruşturmalar’da) gösterdiği gibi, anlam, kullanımda ve yaşam biçimlerinde ortaya çıkar. Dolayısıyla, her bağlamda açık ve seçik olan bir ifade örneği yoktur. O hâlde, sarsılmaz sayılan kartezyen ilkeler de aslında belirli bir rasyonellik çevresi ve paradigma içindeki uzlaşımsal kabullerden fazlası değildir.

Kartezyen felsefe bağlamında dogmatizm, zihnin “açık ve seçik” olarak nitelediği başlangıç ilkelerini, onları anlamlı kılan kavramsal şema ve paradigmatik süzgeçten kopararak mutlak ve sarsılmaz ontolojik hakikatler olarak kutsama girişiminin bir parçasıdır. Bu tutum, zihnin kendi bilişsel yetilerinin güvenilirliğini kanıtlamak için yine aynı yetilere başvurmasından doğan “kanıt döngüsü”nü görmezden gelerek, aslında belirli bir rasyonellik çevresine ait olan uzlaşımsal kabulleri evrensel birer dayanak olarak, kendisine dayanılacak sağlam bir kaya gibi sunar. Dolayısıyla buradaki dogmatik karakter, “açık ve seçik” olanın bağlamsal ve inanç ağına dayalı doğasını yadsıyıp, rasyonel bir inşa sürecini “keşfedilmiş mutlak bir nesnellik” olarak dondurmasında yatar.

Descartes’ta somutlaşan bu yapı, rasyonalist temelciliğin genel bir açmazını sergiler: Zihin, kendi işleyişinin ürünü olan kavramsal yapıları (“açık ve seçik fikirler” veya “mantıksal ilkeler”), bu yapıların güvenilirliğini sağlayacak bir dış garantiyi (“Tanrı” ya da “aklın yasaları”) temellendirmek için kullanır. Bu, kaçınılmaz olarak ya döngüselliğe ya da sonsuz gerilemeye yol açar. Bu açmazdan kurtulmanın tek yolu, Descartes’ın yaptığı gibi, temel kabul ettiği ilkelerin “apaçık” (self-evident) ve mutlak statüsünü dogmatik bir şekilde varsaymaktır. Spekülatif felsefenin dogmatik karakteri de bu varsayımda saklıdır.

• Hegelci Spekülasyon

Spekülatif felsefede dogmatik savrulmanın bir diğer sistematik örneği G.W.F. Hegel’in felsefesinde yer bulur. Hegel, aklın saf alanını sadece bir düşünme aracı değil, varlığın bizzat kendisi olarak kurgulayarak spekülatif felsefeyi deneyimden kopuk bir “kavramlar labirentine” dönüştürür.

Hegel’in Tarihte Akıl’da yazdığına göre “Aklî olan gerçektir, gerçek olan aklîdir.” Bu spekülatif iddia, deneyimin sınama mekanizmalarından uzak bir döngüsellik örneğidir. Hegel bu önermeyle basitçe düşünce ve varlık arasında bir koşutluktan söz eder. Var olmak, Hegel’in iddia ettiği üzere, bir gerçeklik olarak ele alındığında aklî olmalıdır. Bu, ifadedeki basitliğin ardında, var olmayı Mutlak İdea’nın varlığı varsayımıyla temellendirmek bakımından Descartes’ın “Cogito”yu temellendirmesiyle koşuttur. Başka bir ifadeyle, bir şeyin var olmasının koşulu onun aklî olmasıdır ve bu da onun Mutlak İdea ile diyalektik ilişkisinin sonucunda mümkündür. Dolayısıyla var olmak ancak Mutlak İdea’nın varlığına veya tikelde onun Mutlak’taki tasavvuruna dayanır. Bu ise Hegel’in varoluşu rastlantı veya olasılık olarak değil de zorunlulukla ilişkilendirmesi anlamına gelir.

Burada akla gelen ilk soru şudur: “Görünür dünyada herhangi bir şey veya olay zorunlu olarak bulunabilir mi?” Descartes’ın temelci epistemolojisinin bir uzanımı sayılabilecek zorunluluk görüşü, ontoloji ile mantığın iç içe geçtiği bir anlayışın ürünüdür. Yani, varlıkla ilgili konuların mantıkla karıştırılması. Oysa varlık, mantıksal bir temele sahip değildir; aksine, mantık, varlıktaki ilişki durumlarından çıkarılan bir soyutlamadır. Başka şekilde denilirse, mantık, şeylerle değil, düşünceyle ilgili kurallara sahiptir. Bu durumda, “zorunluluk” kavramı, mantıksal ve matematiksel alanda anlamlı olsa da empirik dünyadaki olgu ve olaylara uygulandığında tartışmalı hâle gelir. Bu, Hegel’in iddia ettiği türden kapsayıcı ve teleolojik bir diyalektik zorunluluksa en azından doğrulanamaz bir spekülasyondur. Doğa yasaları gibi deneysel temele sahip yüksek düzeydeki kuramsal düzenlilikler bile (ister Humecu bir “düzenlilik” ister daha güçlü bir “zorunlu bağ” olarak yorumlansın), Hegel’in tarih ve varlığa atfettiği türden bir aklî zorunluluğu desteklemez. Dolayısıyla Hegel’in varoluşu zorunlulukla ilişkilendiren bakış açısı bir kategori hatasına dayanmaktadır. (Burada, “Aklî olan gerçektir.” önermesindeki “gerçek” kavramının gündelik deneyimdeki rastlantısal olguları değil, aklî zorunlulukla var olanı ifade ettiği düşünülebilir. Ne var ki bu da sözü edilen sorunu çözmez. Nihayetinde, “aklî zorunluluk” ölçüt olarak yine sistemin içinden türetilen spekülatif bir kavramdır ve deneysel olarak sınanamayacaktır. Ki böyle bir ayrım, Hegel’in sistemini dünyaya uygulanamaz bir soyutlamaya dönüştürmek demektir.)

Ancak Hegel elbette bunun farkındadır ve bu nedenle düşüncenin yasalarının varlığın da yasaları olduğunu ileri sürer. Daha genişçe bakıldığında, bu yolla Hegel’in sistemi, kendi doğruluğunu kanıtlamak için yine kendi içinden çıkardığı kavramlara dayanır. “Mutlak Tin” gibi soyut kavramlardan hareketle deneyimden bağımsız bir dünya kurma çabası, gerçekliği bir “sabite” sayarak dondurur ve Quine’ın gösterdiği o esnek, deneyimle sürekli yeniden düzenlenen “inanç ağı”nın dışına taşar.

Hegel, düşünce yasaları ile varlık yasalarını özdeşleştirerek bunu, sisteminin zorunlu ve aşılmaz bir sonucu olarak sunar. Ancak mantıksal açıdan bakıldığında, bu önermenin doğruluğu, sistemin bütünlüğüne başvurmadan kanıtlanamaz. Sistemin bütünlüğüyse zaten önermenin doğru olduğu kabulüyle inşa edilmiştir. Burada karşımıza çıkan durum, “sonucu varsayma” safsatasının yinelenmesidir:

(H1) “Gerçeklik aklîdir; çünkü o, Mutlak Tin’in diyalektik açılımıdır.”

(H2) “Mutlak Tin’in diyalektik açılımı gerçektir; çünkü bu, rasyonel bir zorunluluktur (aklîlikte temellenmiştir).”

Gerçeklikle mutlak arasında kurulan bu döngüsel yapı, spekülatif felsefeyi sistemin dışından gelecek herhangi bir kanıt sunma zorunluluğundan azade kılar. “Mutlak Tin” ve “Mutlak İdea” kavramları, Hegel sisteminde açıklayıcı bir değişken gibi işlev görür. Oysa “Mutlak” kavramı, açıklanması gereken her şeyin toplamı olarak tanımlandığı için, onunla yapılan her açıklama döngüseldir. Hegel, tarihsel ve kavramsal gelişmeleri açıklamak için “Mutlak Tin”in diyalektik doğasına başvurduğunda, Molière’in ünlü Hastalık Hastası oyunundaki doktor adayının, afyonun neden uyku getirdiği sorusuna, “afyon uyku verici özelliği olduğu için uyku getirir” (virtus dormitiva) cevabını vermesine benzer bir totolojik açıklama yapmış olur. “Neden tarih diyalektik ilerler?” sorusuna verilen, “Çünkü Mutlak Tin diyalektik bir doğaya sahiptir.” yanıtı, aslında gözlemlenen süreci yeniden adlandırmaktan öteye gitmez. Bu, açıklama değil, yeniden etiketlemedir esasında.

(H1) ve (H2) önermelerindeki döngüsellik, Hegelci perspektiften hareketle bir bütünlüğün sonucu olarak görülmeye müsaittir. Sistemin parçaları ancak bütünün ışığında anlaşılır, bütün ise ancak parçalar aracılığıyla bilinebilir. Fakat bu yaklaşım, her ne kadar yorumlayıcı bir gelenek için verimli olabilirse de epistemik bir temellendirme veya metafizik bir açıklama sunma iddiası taşıdığında sorunlu hâle gelir. Bir sistemin iç tutarlılığı, onun doğruluğu için bir belirti kabul edilse de dogmatizmi dışlayan bir bakış açısından yeterli görülebilir mi? Sonuç olarak Hegel’in spekülatif yöntemi, bunu yeterli görmek bakımından, felsefeyi dogmatik bir kavramsal kapalılığa mahkûm eder.

3. Spekülasyonun Sınırları ve Neurath’ın Gemisi

Otto Neurath’ın meşhur metaforu, bilgi inşasını, açık denizde seyreden bir geminin eskiyen parçalarının sürekli değiştirilmesiyle yeniden inşa edilmesi çabasına benzetmeye dayanır: Gemici, üzerinde seyrettiği geminin gövdesini kullanarak ve hiçbir zaman tamamen sökmeden, onu parça parça yeniden inşa etmek zorundadır. “Theseus’un Gemisi” efsanesine dayanan bu metafor, temelci ve spekülatif felsefenin en büyük yanılsamasına, yani “sarsılmaz bir temel” arayışına şüpheyle bakılması gereğinin altını çizer. Adorno, spekülatif düşünce sistemini, kendi saçlarından tutup çekerek kendini bataklıktan kurtarmaya çalışan birisine benzetirken; Neurath, bu imkânsız çabanın yerine, gerçekliğin açık denizinde, elindeki mevcut malzemeyle ve geminin kendi gövdesine dayanarak ilerlemenin mütevazı ve işlevsel yolundan söz etmektedir.

Bu metafor, spekülatif felsefenin dogmatik iddialarına karşı, bilgiyi ve kavramlarımızı nasıl anlamamız gerektiğine dair güçlü bir ilkeyi ima etmektedir: Nihai temel arayışı ve sistemin kendi içine kapalılığı bilgi anlayışı için uygun bir yol sunamaz. Neurath’ın gemisi, onu su üstünde tutan tek destektir ve hiçbir zaman limana çekilip tümüyle sökülerek, saf, bozulmamış malzemelerle yeniden inşa edilemeyecektir. Benzer şekilde, bilgi ve kavramsal şemalarımız da dışsal, mutlak bir temelden (“Tanrı”, “Mutlak Tin” ya da “apaçık fikirler”) yoksundur. Onları, yalnızca kendi iç tutarlılıkları ve deneyim dünyasıyla olan uyumları bağlamında, sürekli bir revizyon ve ayarlama sürecinde sınayabilir ve geliştirebiliriz. Bu perspektiften bakıldığında, Descartes’ın “Cogito”su veya Hegel’in “Mutlak Tin”i, Neurath’ın gemisinin tersine, açık denize hiç çıkmamış, masa üstünde tasarlanmış kusursuz gemiler gibidir. Her bir parçaları, sistemin iç mantığından türetilen bir zorunlulukla diğerine bağlanmıştır. Dalgaların (beklenmedik, sistematik olmayan deneyimlerin) bu gemiyi sarsmasına, yapısını sorgulatmasına izin verilmez. Bu nedenle bu gemiler, gerçek bir deniz yolculuğuna (tarihsel ve tecrübeye dayanan gerçekliğin karmaşık süreçlerine) dayanıklı değildirler; yalnızca spekülasyonun durgun sularında güvenle seyredebilirler.

Bu noktada Immanuel Kant’ın (Saf Aklın Eleştirisi’ndeki) eleştirel düsturu, spekülasyonla sağlam bir yöntem arasındaki sınırı çizer: “ ‘Zamana göre’ bizde hiçbir bilgi deneyimi öncelemez ve tüm bilgi deneyim ile başlar. Ama tüm bilgimizin deneyimle başlamasından bilginin tamamının da deneyimden doğduğu sonucu çıkmaz.” Kant’ın bu uyarısı, iki taraf için de bir sınır taşıdır. Bir yandan, katı emprisizmi uyararak; düşüncenin, deneyimi düzenleyen ve anlamlı kılan kavramsal çerçeveler (kategoriler) olmadan işleyemeyeceğini gösterir. Öte yandan, spekülatif rasyonalizmi sınırlandırarak; söz konusu kavramsal çerçevelerin (Kant’ta saf akıl kavramlarının) ancak deneyimin mümkün kılınması amacıyla meşru bir işlevi olduğunu; onlardan deneyim alanını aşan (aşkın) bir varlık bilgisi türetilemeyeceğini hatırlatır.

Hegel’in ve Descartes’ın felsefeleri, Kant’ın işaretlediği bu sınırını aşma girişimleridir. Deneyimi (tarihi ya da olguları) sistemine dahil ederler; ancak bunları, “Mutlak Tin”in veya “ego”nun zorunluluğu fikrinin içinde okurlar. Deneyimin bağımsız, düzeltici ve sınayıcı gücü, sistemin kendi mantığı içinde eritilir. Sonuç, Kant’ın uyardığı türden, deneyim alanından kopuk bir spekülatif metafiziktir.

Rudolf Carnap’ın formüle ettiği “deneyimden yola çıkan metafizik” kavrayışı, bu sınırın makul bir yorumunu sunuyor gözükmektedir. Carnap’a göre, “doğanın düzenliliği” veya “nedensellik” gibi metafizik kabuller, kuramlar için kuralcı (konvansiyonel) ve araçsal çerçevelerdir; yani “başlangıç ilkeleri” veya “mutabakat araçları” olarak işlev görürler. Bunlar, Neurath’ın gemisindeki geçici olarak kullanılan ve işlevini yitirdiğinde değiştirilebilen keresteler gibidir. Bu makul bir metafiziğin ilkesi için işaret fişeğidir adeta: Metafiziği “başlangıç”a koymak yerine, ona “sonuç”lar elde etmek için başvurma arasındaki kritik ayrım…

Dogmatik savrulma, sözü edilen araçsal ve konvansiyonel kurguların—tıpkı Descartes’ta “apaçık fikirlerin” veya Hegel’de “diyalektik zorunluluğun” başına geldiği gibi—değişmez ontolojik yasalar, keşfedilmiş ezelî hakikatler olarak dondurulmasıdır. Spekülatif felsefenin dogmatizmi, Neurath’ın sürekli yeniden inşa hâlindeki gemisinin dinamik, kendini-düzelten ruhunu reddedip kendi kavramsal labirentini örmüş, dışarıdan gelecek hiçbir dalgayı (eleştiriyi, karşı-olguyu) içine almayan hareketsiz bir kale inşa etme çabasında somutlaşır. Sahici ve ilginç felsefî düşünceyse, tıpkı bilimde olması gerektiği, hiçbir parçayı nihai olarak kutsamadan, açık denizde yol almaya devam edebilme çabasından geçer gözükmektedir.