Arkhê’nin Ölümü ve Yazgı Olarak Nihilizm

“[T]üm teoloji, son dört bin yıldır, insanın öncesiz ve sonrasızlığı üzerine kuruludur. Dünyadaki her şeyin başlangıçtan itibaren doğal olarak yöneldiği sonsuz bir şey olarak bahsediş üzerine inşa edilmiştir. Halbuki, her şey olmaya gelmiştir: Hiçbir sonsuz olgu yoktur: tıpkı hiçbir mutlak doğrunun olmaması gibi. —Bu yüzden, bundan böyle tarih felsefeciliğine ve onunla birlikte alçakgönüllülük erdemine ihtiyaç olacaktır.”

F. Nietzsche, İnsanca, Pek İnsanca

Tüm nicel ölçüm imkânlarına rağmen “zaman” kavramının neliğine dair elimizde sezgisel olandan başka bir şey var mıdır? Kant, Kritik’te bu sorunu transandantal estetik kapsamında ele alırken mekân ile birlikte zamanın “duyulara ait hiçbir şeyle ilişkilenmedikleri” üzerinde durmuştur. Yani zaman ve mekân sezgilerimiz deneyimle ilişkili değildirler, onları duyulardan çıkarsayamayız. Aksine onlar duyularımızı biçimlendirirler. Bu nedenle Kant’a göre kavramsal düzeyde dahi hiçbir şeyi zamanın veya mekânın dışında düşünemeyiz. Öyleyse onların dışında olanı deneyimleyemeyiz de.

Eğer “zaman” ve “mekân” kavramları ile insan-oluş deneyimi arasında böyle bir ilişki varsa eşyaya dair bilgimizde tarih dışı ne vardır? Ya da tarih dışı bir “şey”den söz etmek makul müdür? Bu soru, deneyimin haricinde bilgi kaynağımızın bulunup bulunmadığı meselesinin ötesinde bir başka soruya götürür: Zaman ve mekânla kayıtlı var olanlara kaynaklık ettiği düşünülen öncesiz ve sonrasız bir köken neden ve nasıl tasavvur edilmiştir?

Bu soru felsefe tarihinin “arkhê”den başlamak üzere binlerce yıllık temel arayışına bir yönelme olarak görülebilir. Sözü edilen temel, var olanın var olmasını mümkün kılmak bakımından bir kaynak ve neden olarak ontolojik veya üstünlük bakımından aynı anda teolojik olarak kavranır (Heidegger, Metafizik Nedir?). Dolayısıyla o var olanların var olmak bakımından öncüsü olsa da kendisi öncesiz sayılır. Belki de Kant’ın çizdiği sınır meşrudur ve “kendisi” bilinemeyeceği için onun hakkında bir yargıda da bulunulamaz. Fakat onun kavramının bir tarihi olduğu da aşikârdır. O hâlde “varlığın tarihi”, —“tarih” sözcüğünün kullanımına uygun olarak denilirse— insanî deneyimin sınırları dahilinde anlaşılabilir veya makuldür. Bu, varlığı insanca bilme olarak metafiziğin kapsamının nasıl makul kılınacağına dair bir sınır taşı meselesidir. Bu bağlamda burada, aklî veya deneysel olduğu fark etmeksizin, herhangi bir dayanağa sahip olduğu iddiasındaki bir kurgu olarak anlaşılan metafiziğin temel karşıtı bir pozisyondaki veçhesi ele alınmaktadır. —Heidegger’in okuması dolayımında denilirse Nietzsche’nin metafiziği aşarak inşa ettiği metafizik böyle bir veçheye sahiptir.

Nietzsche’nin “tanrının ölüm ilanı”nı vermesi, seküler dünyanın yükselişiyle ilgili sosyo-politik bir okunma potansiyeli taşısa da bu ilan, “arkhê’nin ölüm ilanı” olarak okunmaya müsaittir. Çünkü onun bakış açısından mesele bir inanç polemiği değil, teolojik düşünmenin varsaydığı öncesiz-sonrasız köken fikriyle ilgili gözükür. Bu nedenle son tezleri olarak “bengi dönüş” ve “güç istenci” ile farklı da olsa yine metafizik bir temele yeniden dönüşü ileri sürülebilecek olan Nietzsche’nin İnsanca, Pek İnsanca’da tarih dışı var olan ile insan-oluş arasında kurduğu ilişki kıymetlidir. Bu ilişki, Kant’ın temsilinde metafiziğe karşı felsefenin bir örneği olarak soy kütüğü araştırmasıyla tarih dışı olanın tarihte yeniden inşası fikrine dayanır. Burada “arkhê” düşüncesi de dahil tüm metafizik, dünyayı başaşağı çevirme girişimi olarak anlaşılır: Sonluluk sonsuzluğun hamurudur, tarihsizlik tarihe mahkumiyetin, köken oluş hâlinin… Dolayısıyla uygun bir yöntem, tersine çevirmeyi tersine çevirebilir ve köken bir başlangıç olmaktan sonuç olmaya evrilir.

“İlk ve Son Şeyler Üzerine” bölümünde Nietzsche bilgi yöntemlerinin en kötüsünün metafiziğe inanmayı öğrettiğini yazar. Buradaki ana fikir, Kantçı olup olmamasının önem taşımadığı gerçeğiyle söylenirse, zamana maruz kalmamış şeylere dair tasavvuru yadsımaktır: Filozofların asırlardır süregelen irsî kusurları olarak “tarihsel duyarlılıklarının olmayışı”, onları, insanı aetarna veritas (ebedî hakikat) olarak düşünmelerine ve değişmez bir “insan doğası” fikrine iter. Oysa ona göre mevzu açıktır: “Her şey olmaya gelmiştir”. Pek insanca olan hakikat de budur: Metafizik, insanla olan bir şeydir: İnsan ya da kısıtlı bir bilişsel fail yoksa metafiziğin ne anlamı olabilir?

Bu yaklaşım, Nietzsche’nin Kant felsefesini yeniden inşasının ardındaki saiktir. Burada Kant bir temelci olarak resmedilir: Numen ve fenomen zıtlığı, bin yıllara dayanan bir metafizik temelcilik hatasının, görünüş ve gerçeklik ayrımının, yeniden formüle edilmesidir. Bu yeniden formülasyonun ifşası, Nietzsche’nin felsefî özgünlüğünü açığa çıkaran yöntemiyle, felsefî genetikle olur: Metafiziğin insan ile olması, felsefî kavramların soyağacıyla veya düşüncenin genetik tarihi ile ilgidir. Matematiği ve mantığı, örneğin, doğada asla özdeş şeyler bulunmamasına rağmen bazı şeylerin özdeş olabileceği varsayımına dayandırır—Kant’ın “anlama”nın yasalarını doğadan almadığı, aksine doğaya dayattığı iddiasını “yararlı bir yanılgı” diye anarak yapar bunu. Buna göre kendi hatalı görüşlerimizle doğaya kendi rengimizi verdiğimiz için bir başlangıç da dayatırız. Bu yüzden Kant’ı ve görünüme gelen şeylerin “yeterli nedeni” olarak sabit bir varlık tasavvuruna sahip tarihsel duyarlılıktan yoksun diğer filozofları reddeder. Kısaca denilirse eğer görünüş dünyasının ortaya çıkışına yol açan ama deneyimlenemeyen bir varlık (kendinde şey) varsa onunla ilgili yargılarımız onu sabit bir varlık olarak değerlendirdiği müddetçe hatalı olacaktır. Bunun sebebi, yine pek insancadır:

“Çünkü biz binlerce yıl boyunca dünyaya ahlâki, estetik ve dinsel taleplerle yaklaştık, kör bir eğilimle, tutkuyla ya da korkuyla ve mantık dışı düşünmenin kötü alışkanlıklarıyla eğlendik, bu dünya adım adım böylesine harikulâde parlak, korkunç, derinlemesine anlamlı, duygulu oldu ve bizim rengimizi aldı…” (Nietzsche, İnsanca, Pek İnsanca).

Düşüncenin genetiği, düşünülenleri ve kavramları kalıtsala dayalı bir açıklama yolunu izlediğinden Nietzsche’ye göre, tıpkı mantığın kökeninin mantıksızlık olması veya canlı olmayandan canlının çıkması gibi “kendinde şey” de görünüşlerden çıkmıştır (dünyanın başaşağı edilmesi). Bu yaklaşım, Herakleitos’un karşıtlıkların varlıkla ilişkisine dair felsefesine koşuttur: “Deneyimlenemeyen” kavramımız varsa onun altında yatan onun karşıtıdır, “deneyimlenebilen”dir. Nihai olarak metafizikçi olarak Kant’ın yaptığı, insanî deneyimin tarihini görmezden gelerek deneyimi deneyimsel olmayan bir temel üzerine, “fenomen”i “numen” üzerine, tarihsel olanı tarih dışı olan üzerine yerleştirmektir.

Kantçı zaman tasavvuru, deneyimin zamansal koşullara bağlı olduğu ve tarih-dışı bir konuma erişimi yasaklar. Nietzsche, Kant’ın bu sınırı çizip yine de “numen”i elde tutmasını eleştirerek varlığı zamansallığın zorunlu kıldığı “değişim” üzerinden kavrar. Ona göre metafizikçilerin “kendinde şey”i icat etmesi, bu zamansal koşulu görmezden gelerek tarih-dışı bir sığınak aramalarındandır. Oysa zamanı aşan hiçbir şey deneyimlenemez ve düşünülemez. Bu nedenle Nietzsche’nin temel karşıtlığı, Herakleitosçu bir perspektifle bir sabit karşıtlığı olarak “değişim” kavramında karşılık bulur. Burada, “numen” kavramı ve tüm tarih dışı olan, tıpkı canlının cansızdan çıkması gibi, görünüşün bir türevi sayılır. Nihayetinde buradan, metafiziğin insanca, yani tarihsel ve zamansal olanda anlaşılması gerektiği sonucu çıkar:

“Metafizik bir dünya var olabilir (…) [ama] Biz tüm şeyleri insan kafası aracılığıyla görürüz ve bu kafayı koparamayız…” (Nietzsche, İnsanca, Pek İnsanca).

Özcesi, Nietzsche temel arama eğilimini, olandaki akışın tersine çevrilmesi olarak metafiziksel düşünmede bulur: Değişimin tersine çevrilmesiyle elde edilen “değişmeyen gerçek” tasavvuru “temel”in arkhê’sidir. Metafizik düşüncenin kaynağıysa ona göre insanın genetik tarihinde, organik yaşamın düşük formlarındaki kalıntılarda saklıdır. Bu şekilde değerlendirildiğinde, en yüksek olanın insanca görülmesi, her şeyi dayandırabileceğimiz ve keşfedilmeye bekleyen bir zemin yerine elimizde sadece dünyaya ilişkin talep, ilgi ve beklentilerimize uyarlanmış bir üründen fazlası olmadığı sonucunu ima eder. Bu nedenle “arkhê’nin ölümü” bir çöküş değil, bir yanılsamanın dağılmasıdır.

Böyle bir manzara şu meşru soruya kapı aralar: Şayet ne varlık yönünden ne de bilgi yönünden bir temel yoksa hiçbir şeyin diğerinden daha doğru, daha değerli, daha bağlayıcı olmadığı bir yerden mi konuşacağız? Yani temel yoksa geriye hiçlik kalmaz mı?

Esasen böyle bir soru temelci anlayışın kendi tasavvurundan ötede, temelci varsayımların dışında bir meseleyi imlemez. Zira “Temel yoksa hiçlik vardır.” çıkarımı; bir yargının, bir ölçünün ya da bir değerin geçerliliği için sarsılmaz bir zemin varsayımına dayanır. Bu varsayım, örtük biçimde “geçerlilik” ile “temel”i özdeşleştirir. Böylece, temelsizliği nihilizm sayan temelciliğin bir açmazı olarak karşımıza çıkar: Nihilist, temelini yitirmiş ama temel talebini yitirmemiş temelcidir. “Hiçbir ölçüt geçerli değildir.” diyen, farkında olmasa da bu yargıyı mümkün kılan “geçerlilik” tasavvurunu metafiziğin temelci kalıplarından devraldığı için örtük biçimde “Geçerlilik ancak bir temel ile olur.” varsayımına dayanarak konuşur. Burada temel talebi hâlâ ayakta olduğu için “hiçlik” diye nitelenen şey, aslında temelsizliğin ontolojik bir sonucu değil, temele duyulan ihtiyacın epistemolojik bir yansımasıdır. Yine, dünyayla insanca kurulan bir bağın çıktısı olarak beliren talep, ilgi ve beklentilerdir söz konusu olan. O hâlde nihilizm, temelciliğin dışı değil, temel arayışının dolaylı bir yoludur; ontoteolojik beklentinin nesnesini yitirmiş ama kendisini koruyan biçimidir. Ancak nihilistin temel talebi, gelişigüzel psikolojik bir durum ya da keyfî bir tercih gibi de gözükmez. Aksine o, metafizik geleneğin kendi içkin mantığının sonuna dek tutarlılıkla sürdürülmesiyle kaçınılmaz hâle gelen tarihsel bir yazgıdır.

Nihilizm neden temelci metafiziğin yazgısıdır? Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne’nin üçüncü incelemesinde (“Çileci İdeallerin Anlamı Nedir?”’de), nihilizmin kökenini, modern bilime de kaynaklık eden Hıristiyan doğruculuğunun veya “hakikat istenci”nin bir sonucu olarak ele alır: Metafizik geleneğin kalbindeki buyruk olarak hakikat istenci, kendisine sadık kaldığı ölçüde kendi kökenini de sorgulamak zorunda kalır ve nihayet kendi aleyhine sonuçlar çıkarır:

“Bütün büyük şeyler kendi yıkımlarını, kendilerinin üzerine yükselme edimiyle sağlarlar (…) Patere legem, quam ipse tulisti (Kendi önerdiğin yasaya boyun eğ.) Bu yolla bir dogma olarak Hıristiyanlık kendi ahlâkı tarafından yıkılıyor…” (Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne).

Bu artık “arkhê’nin ölümü” için bir otopsi raporudur da: Hakikati arama ödevini mutlaklaştıran gelenek, o ödevi kendi temellerine çevirdiğinde, “en yüksek değerler”in temelsizliğiyle yüzleşir ve onu açık eder. Şen Bilim’deki “tanrının ölüm ilanı” bu nedenle salt teolojik veya sosyolojik bir betimleme değildir. Onun ölümü, arkhê’nin, yani temel-işlevinin ölümüdür. Böyle bakıldığında nihilizm, temelsizliğin sonucudeğil, temelciliğin temelsizliği fark etme biçimidir.

Nietzsche temel arayışından azade olabilmiş midir?

Heidegger, Nietzsche’yi “metafizikçi” olarak nitelerken onu ontoteoloji sınırları içinde tutan “bengi dönüş” ve “güç istenci” kavramlarından hareket eder. Ona göre, “güç istenci” var olanların neliğine(essentia), “bengi dönüş” ise varolanlar bütününün varoluş tarzına (existentia) gönderme yapmak bakımından metafizik geleneğin varsaydığı “değişmezliği” oluşa yeniden kazandırmanın yollarıdır (Heidegger, Metafizik Nedir?). Bunlara ilaveten Nietzsche’yi bu sınırlarda tutan bir diğer yönüyse onun natüralizmidir. İnsanca’nın daha ilk sayfalarındaki “tarihsel felsefenin artık doğa biliminden ayrılamayacağı” yargısı, yıkılan arkhê’nin yerine fizyoloji veya doğayı yeni arkhê olarak tasarlamanın bir ifadesidir. Şen Bilim bunun bir programa dönüştürüldüğünü göz önüne sermiştir: Önce, “yasa” kavramını bile tanrının bir gölgesi sayarak doğayı tanrısızlaştırmak ister, sonra insanı doğallaştırmak… Dolayısıyla Nietzsche’de tanrı ölür ama temel arama dürtüsü başka bir bedende varlığını sürdürür. Nietzsche, epistemik temelciliği terk etmişken var olanlar bütününe ve onların anlaşılabilirliğine bir kaynak arama eğilimine geri düşer gözükmektedir. Yıktığı arkhê’nin yerine, içeriden görülen dünyanın “güç istencinden başka bir şey olmadığı” (İyinin ve Kötünün Ötesinde) varsayımıyla şekil verdiği “doğallaştırma” eğilimiyle güç istencini yerleştirir. Ama tüm bunları yaparken hepsinin de sadece “yorum” olduğunun altını çizmesi onu diri tutar.

Öyleyse Nietzsche için şu soru kalıyor geriye: Doğayı tanrısızlaştırmak metafiziği gerçekten aşmak mıdır? Yoksa tanrının son gölgesini, en tanrısız görünen yerde, bilimin katılığında eritmek midir?