Prof. Dr. Muhammet Enes Kala İle “Kelimelerden İnsan’a, Hafızadan Geleceğe”

Röportaj: Prof. Dr. Muhammet Enes Kala

Röportajı Yapan: Emrullah Öztürk

Bir toplumu anlamak için bazen kurumlarına, siyasal yapılarına ya da ekonomik göstergelerine bakmak yetmez; kullandığı kelimelere, kurduğu cümlelere ve anlattığı hikâyelere de bakmak gerekir. Çünkü kelimeler yalnızca dünyayı adlandırmaz; neyi görebildiğimizi, hatırladığımızı, değerli bulduğumuzu ve nihayet dünyayla nasıl bir ilişki kurduğumuzu da belirler. Bir kelimenin kaybolması bu bakımdan sadece sözlükten bir maddenin eksilmesi değildir. Onunla birlikte bir tecrübenin, kavrayış biçiminin ve bazen medeniyet hafızasının da görünmez olması mümkündür. Nitekim Prof. Dr. Muhammet Enes Kala, dil ile düşünce arasındaki ilişkiyi konuşurken dili “düşüncenin hapishanesi” değil, “evi” olarak tarif ediyor; ev küçüldükçe insanın içinde hareket edebildiği mana sahasının da daraldığına dikkat çekiyor.

Bu söyleşiyi yalnızca Türkçenin bugünkü meseleleri üzerine bir dil söyleşisi olarak okumamak gerekiyor. Söyleşi ilerledikçe kelimelerden gerçekliğin kuruluşuna, Türkçenin düşünce üretme kudretinden yazının toplumsal hafızadaki yerine; edebiyatın toplumun görünmeyen duygularını ve çelişkilerini taşıma kapasitesinden gelenek ile yenilik arasındaki ilişkiye, oradan da “İnsan nedir?” sorusuna doğru genişleyen bir düşünce güzergâhı ortaya çıkıyor. Kala’nın cevaplarında dil, edebiyat, hafıza, gelenek ve insan birbirinden kopuk başlıklar değil; aynı büyük sorunun farklı yüzleri olarak beliriyor. Bir toplum, geçmişinden devraldığı anlam dünyasıyla bugününü nasıl kuracak ve geleceğe nasıl bir insan, söz ve dünya tasavvuru bırakacak? Bu sebeple aşağıdaki söyleşiyi yalnızca verilen cevapları takip ederek değil, bu sorunun izini sürerek okumak, metnin asıl ufkunu daha görünür kılacaktır.

E.Ö. Bir toplumun dünyayla ilişkisini biraz da sahip olduğu kelimeler üzerinden okuyabilir miyiz? Kaybolan kelimeler yalnızca sözlükten eksilen kelimeler midir, yoksa onlarla birlikte kaybolan bir dünya tasavvuru da var mıdır? Dilin yoksullaşması düşüncenin yoksullaşması anlamına gelir mi?

M.E.K. Bir toplumun dünyayla kurduğu münasebeti sahip olduğu kelimeler üzerinden okumak belki de o toplumu anlamanın en sahih yollarından biridir. Bunu şunun için dile getirme gereği duyuyorum; insan doğumla kültür rahmine düştüğü için dünyaya çıplak bir gözle değil de anlamlarla örülmüş nazarla bakar ve o nazarın en kuvvetli taşıyıcısı dildir. Mefhumlarla düşünür, kelimelerle konuşuruz. Bu bakımdan kelimeyi mefhumun bedeni, mefhumu kelimenin ruhu olarak görmek mümkündür. Beden kaybolduğunda ruhun işlevi, görünürlüğü; ruh zayıfladığında ve bedenden çekildiğinde bedenin diriliği tehlikeye girer, beden cesede döner. Bir milletin söz varlığı, bundan dolayı eşyaya yapıştırılmış isimler yekûnuna değil, onun varlıkla karşılaşmalarının, acılarının, sevinçlerinin, inançlarının, umutlarının, korkularının, hayretlerinin, estetik zevklerinin ve ahlâkî tecrübelerinin asırlar boyunca biriktirdiği büyük mana hazinesine tekabül eder. Humboldt’un dili, düşüncenin nakil vasıtası ve onu biçimlendiren kudret olarak görmesi; Cassirer’in insanı sembolik dünyalar kuran varlık olarak anlaması; Heidegger’in dili insanın varlıkla karşılaşmasının mahalli, Gadamer’in ise dünyayı anlamanın temel vasatı sayması belki de bu hakikatin farklı cephelerdeki ifadesine denk düşüyordur. Dolayısıyla bir dilde hayâ, iffet, irfan, hikmet, feraset, basiret, vefa, hamiyet, vakar, kanaat, teenni gibi kelimelerin sesleri ve remzleri ile birlikte canlı mefhumları da kayboluyorsa, eksilen şey sözlüğün birkaç maddesinden çok daha fazlasıdır. Böylesi bir durumda insan, kendisini, başkasını ve âlemi fark edebileceği, kendisini varlığa açan mana pencerelerini yitirir. Zira kelimeler bazı şeyleri yalnızca adlandırmaz, onları fark edilebilir hâle getirir. Bu sebeple dil, bir toplumun hafızası olduğu kadar âlemlere bakan nazarıdır. Hangi kelimelerle baktığımız, neyi görebildiğimizi, neyi görmeye değer bulmadığımızı, neyi birbirinden ayırabildiğimizi ve nihayet neyi kıymetli ve mukaddes sayabildiğimizi de derinden etkiler, belirler.

Kaybolan kelimelerle beraber bir dünya tasavvurunun da kaybolabileceğini söylerken meseleyi romantik şekilde eski kelimeler güzeldi yakınmasına indirgememek gerekir. Asıl mesele kelimenin eskiliğinden öte taşıdığı mana derinliği ve çağrıştırdığı zengin birikimdir. Çünkü kelime, geçmişten bugüne yürüyen ve kıymetli şeyler taşıyan sessiz bir hafıza kervanına benzer. Nesiller onun içinde tecrübelerini, hükümlerini, duyuşlarını ve dünyayı tasnif etme biçimlerini taşırlar. Nitekim Ş. Teoman Duralı hocamızın üzerinde ısrarla durduğu üzere dil, kültür ve medeniyetin yapılarını yatay olarak toplum içinde birbirine, dikey olarak ise nesilleri geçmişe ve geleceğe bağlar. Böylece insan yalnız çağdaşlarıyla değil, ölüleri ve henüz doğmamış olanlarla da aynı mana ikliminin mensubu hâline gelebilir. D. Mehmet Doğan üstadımızın dil mücadelesinin arkasındaki büyük endişe de bence burada aranmalıdır. Bir millet kendi kelimeleriyle irtibatını kaybettiğinde eski metinlerini okuyamaz hâle gelir, evet, ancak bundan daha trajik olarak kendi tarihî tecrübesini bugünün düşüncesine çağırma kudretini de yitirmiş olur. Meselâ adaleti yalnızca hukukî eşitliğe, merhameti duygusal acımaya, edebi görgü kuralına, hikmeti bilgiye, irfanı malumata indirgediğimizde kelimeler görünüşte yaşamaya devam edebilir fakat içlerindeki medeniyet çekirdeği ve özü boşalmaya başlar. Kelimenin cesedi görünürken ruhu orayı terk eder. İşte dil fakirliği de kelime sayısının matematik olarak azalmasından önce burada başlar. Aynı kelimeleri kullanırız fakat onların açtığı derinliklerden ve dünyaları taşıyan nüanslarından artık haberdar değilizdir. Böyle bir toplum zamanla geçmişinin eserlerini tercümansız okuyamadığı gibi kendi nenesinin duasını, atasının nasihatini, şairinin imgesini, remzini ve mütefekkirinin kavramını da yabancı bir dilden işitir gibi işitmeye başlar. Böylece vatanın toprağı yerinde dururken mana coğrafyası küçülür. Çünkü dil gerçekten bir vatansa, kelimeler o vatanın sakinleri, yolları, çeşmeleri, mezarlıkları, mabetleri, meydanları ve hafıza mekânlarıdır. Bunların yittiği mekân, mahal olsa da orada artık şehir yitirilmektedir.

Şu hâlde “dilin yoksullaşması düşüncenin yoksullaşması mıdır?” sorusuna evet diyebiliriz ancak bu onayı ihtiyatla ve itinayla anlamaya çalışmalıyız. İnsan düşüncesini bütünüyle ve sadece kelime sayısına hapsetmek ve indirgemek ne felsefî ne de ilmî bakımdan savunulabilir. Bu kelime sayısının ehemmiyeti haiz olmaması manasına gelmez, ancak sadece kelime adetinin tek başına yeterli görülmemesi, gerek şart olsa da yeter şarta işaret etmemesi anlamına gelir. Çünkü kelime sayısı kadar düşüncenin inceliği ile dilin kavramsal zenginliği arasındaki kuvvetli bağa da dikkat kesilmeliyiz. İnsan henüz adını koyamadığı bir şeyi sezebilir, hissedebilir, hatta tasavvur edebilir; fakat onu ayırt etmek, başkasına aktarmak, hakkında müşterek ve nesiller boyunca devam eden bir düşünce inşa etmek istediği anda kelimeye ve mefhuma muhtaç hâle gelir. Bu sebeple dil düşüncenin hapishanesi değildir ama evidir; ev küçüldükçe insanın ufku bütünüyle yok olmasa da içinde rahatça dolaşabileceği, ayrımlar yapabileceği ve yeni odalar açabileceği mana sahası daralır. Bugünün asıl tehlikesi de burada görünür olur. Hız kültürü, ekran dili, slogan, emoji ve birkaç yüz kelimeye sıkışan gündelik iletişim, insanı çok konuşan kılabilir ancak bu, onu derinlikli düşünebilen, tefrik gücü yüksek ve anlaşma zeminin inşa eden bir fert kılamaz.  Gerçek bir şiiri, muhallet bir eseri, geçmişin çağrısını gelecek çağlara ulaştırabilme kudretini haiz mütefekkirin kelamını, kelimenin sırrının ve namusunun muhafızı olarak görebiliriz. Şair, mütefekkir ve yazar kelimeyi muhafaza ederken aslında insanın dünyayı daha derinden görme ihtimalini muhafaza eder. Bu yüzden unutulmuş her kelimeyi sözlüğe geri çağırmak, unutulmuş her mananın peşine düşmek zorundayız ve şayet o mananın anahtarı kadim bir kelimedeyse o kelimeyi yeniden hayata çağırmak nostalji değil, bir istikbal vazifesidir. Mesele geçmişte konuşulduğu gibi konuşmak elbette değildir, geçmişin mana servetini bugünün idrakinde yeniden işleyerek yarının kelimelerini ve dünyasını yine kurabilmektir. Zira yaşayan güçlü bir medeniyet kelimelerini tevarüs edebilen, onlarla yeni hakikat tecrübeleri inşa edebilme kudretini haiz medeniyettir. Dilimizi zenginleştirmek bu sebeple sözlüğümüzü canlı ve doğurgan kılma; insanımızın görme, duyma, ayırt etme, hatırlama, hayret etme ve nihayet hakikate yönelme meylini ve isteğini güçlendirmekten geçer. Çünkü kelimelerimizi ve mefhumlarımızı kaybettiğimiz o yerde sözün bize gösterebileceği âlemleri de yitiririz.

E.Ö. Dil ile gerçeklik arasındaki ilişki oldukça çetrefilli. Bir yandan dil dünyayı anlatıyor, diğer yandan dünyayı adlandırarak onu bizim için yeniden kuruyor. Buradan hareketle, diline hâkim olanın bir bakıma gerçekliğin kurulma biçimine de hâkim olduğunu söyleyebilir miyiz? Bunun toplumsal ve siyasal sonuçları nelerdir?

M.E.K. Dil ile gerçeklik arasındaki münasebeti konuşurken iki aşırılıktan sakınmak gerektiğini düşünüyorum. Birincisi, gerçekliğin dilden bütünüyle bağımsız olarak karşımızda hazır bulunduğunu ve dilin onu sadece fotoğraf gibi tasvir ettiğini düşünmek; ikincisi ise dilin gerçekliği bütünüyle yoktan kurduğunu ileri sürmektir. İnsan, varlığı icat etmez fakat varlıkla kurduğu ilişkiyi kaçınılmaz biçimde kelimeler, kavramlar, fikirler, semboller ve anlatılar üzerinden tanzim eder, bu sebeple dil aynadan ziyade bir tür pencereye benzer. Dışarıdaki âlemi meydana getirmez ama onu hangi çerçeveden göreceğimizi etkiler. Az önce ifade ettiğimiz gibi Wittgenstein’ın dil ile dünyanın sınırları arasında kurduğu irtibatı, Heidegger’in dili varlığın açığa çıktığı mahal olarak düşünmesini ve Gadamer’in anlamanın dilsel karakterine yaptığı vurguyu bu istikamette okumak mümkündür. Dili insanın varlıkla kurduğu aslî ünsiyet bağı şeklinde düşünmek burada anlam kazanır. İnsan kelimeyle yalnız gördüğünü söylemez, söylediği kelimeler aracılığıyla neyi nasıl görebileceğini de biçimlendirir. Kimse kelimeleri değiştirerek kuşkusuz taşın sertliğini, ölümün hakikatini, açlığın sıkıntısını yahut zulmün meydana gelmiş olmasını ortadan kaldıramaz fakat bunların toplum tarafından nasıl görüleceğini, hangi bağlama yerleştirileceğini, ne ölçüde hatırlanacağını ve hangi ahlâkî hükümle karşılanacağını önemli ölçüde etkileyebilir. Şunu da hatırımızda tutmalıyız, hakikat dile indirgenemez ancak insanın hakikatle müşterek karşılaşması ve temas noktaları büyük ölçüde dil içinde ve üzerinden gerçekleşir. Tam da bundan dolayı kelime, masum bir ses terkibini ve remzler manzumesi hâlini aşar, bazen insanla hakikat arasına çekilen perde, bazen de o perdeyi yırtan imkân olarak karşımıza çıkar.

Meselenin sosyal ve siyasî ağırlığı da zannımca burada ortaya çıkar.  Zira siyasî kudret kanun koymak, bütçe yapmak, kurum yönetmek veya zor kullanmakla birlikte bir ölçüde ad verme, tasnif etme ve hangi meselenin hangi kavramlarla konuşulacağını belirleme kudretiyle de işler. Pierre Bourdieu’nün sembolik iktidar dediği şeyin merkezinde tam da bu vardır. Toplumsal dünyayı meşru biçimde adlandırabilen fail, insanların o dünyayı hangi kategoriler altında algılayacağını da etkiler, bu nedenle siyasî mücadeleler aynı zamanda görme-bölme-gösterme, yani dünyayı tasnif etme biçimleri üzerinde kavramlarla verilen mücadelelerdir. Bir hadiseyi mesele, kriz, tehdit, reform, normalleşme, başarı, başarısızlık yahut mecburiyet olarak adlandırmak farklı kelimeleri seçmeye indirgenemez, çünkü her kelime hadisenin çevresine başka bir anlam ufku çizer, bazı taraflarını aydınlatırken bazılarını gölgede bırakır. Her ikisi de kelimelerle bilinçli olarak yapılan tercihlerimizi seslendirir. Foucault’nun iktidar-bilgi çözümlemelerinin öğrettiği önemli hususlardan biri de belki budur. İktidar her zaman sadece susturarak çalışmaz, aynı zamanda konuşma biçimleri, normlar, kategoriler ve doğru kabul edilen söylemler üreterek de gerçeklik tecrübesini biçimlendirebilir. Orwell’in siyasî dil konusundaki endişesi ise bunun ahlâkî cephesini bizlere gösterir. Kelimeler bulanıklaştırıldığında yapılan fiilin çıplak mahiyeti de gözden uzaklaştırılabilir ve insan, açıkça savunmakta zorlanacağı bir eylemi steril kavramın arkasından daha kolay kabul edebilir. O hâlde gerçeklik üzerinde hâkimiyet mücadelesinin önemli bir cephesi sözlüklerde, haber başlıklarında, okul kitaplarında, kürsülerde, ekranlarda ve bugün artık algoritmaların seçip önümüze getirdiği cümlelerde yani açıkçası ve apaçık dilin kendisinde verilmektedir.

Fakat burada daha mühim bir noktaya da ulaşırız. Onu da ihmal etmemek lazım gelir. Demokratik bir toplumda esas mesele hiç kimsenin dili kullanarak gerçekliğin yorumuna tesir etmemesi değildir  -ki böyle bir şey zaten pek mümkün olmaz- esas mesele, gerçekliği adlandırma hakkının tek bir merkezde tekelleşmemesidir. Çünkü bir toplumda yalnız iktidarın, yalnız medyanın, yalnız akademinin, yalnız sermayenin, yalnız bir ideolojik çevrenin veya bugün ilave etmemiz gereken biçimiyle yalnız algoritmaların kavramları belirlediği yerde insanların önünden alternatifleri görme imkânları yavaş yavaş çekilir. Her ne kadar kendisi Gazze meselesinde ortaya koyduğu tavırla kendi literatürüne ihanet etse de Habermas’ın kamusal alan ve iletişimsel akıl fikrinin veya Gadamer’in ufukların kaynaşması anlayışının değeri burada belirir. Sağlıklı bir müşterek hayat, doğruyu önceden tayin eden tek söz sahibinden ziyade iddiaların hakikat, doğruluk ve samimiyet bakımından sorgulanabildiği açık bir konuşma zemini gerektirir. Bu sebeple siyasî hürriyet yalnız konuşabilme hürriyetine tekabül etmez, böylesi bir özgürlük alanı hangi kelimelerle konuşacağımıza itiraz edebilme, bize dayatılan kavramları sorgulayabilme, gösterilmeyen, saklanılan yaklaşımları öğrenebilme talebinde, isimleri yeniden düşünebilme ve gerektiğinde yeni kelimeler teklif edebilmeyi de gerektirir. Hakikatin düşmanı yalan olduğu kadar insanı hakikatin belli taraflarını artık göremez hâle getiren kalıplaşmış bir dil de olabilir. Buna karşı verilecek mücadele, propagandaya karşı başka bir propaganda kurmak kolaycılığına kaçmadan kelimeyi yeniden mefhuma, mefhumu varlığa, sözü mesuliyete bağlayacak her an teyakkuza meyyal capcanlı bir dil ahlâkı inşa etmekten neşet eder. Diline hâkim olan, toplumun yürüyüşünde ana fail olurken dili kendi iktidarının kölesi yapan sonunda hakikati ıskalayarak yalnızca anlatıyı yönetebilir. Anlatının gerçeklikle bağı koptuğunda kelimenin kudreti de meşruiyeti de çökmeye başlar. Bu noktadan sonra devreye propaganda, karartma, zorla veya rıza ile tahakkümde bulunma arzusu girer. Dili medeniyetimizin kalesi görmek gerekir. Beklenen, bu sağlam kalede herkesin aynı şeyi söylemesi değildir, bilakis kelimelerin hakikati örtecek silahlara değil, hakikate ulaşacak müşterek yollara dönüşebildiği bir dil ikliminin mevcudiyetini muhafaza edilebilmesidir.

E.Ö. Türkçe üzerinden düşünelim. Türkçenin bugün yaşadığı meseleleri yalnızca dilbilgisi, kelime kaybı veya yabancılaşma üzerinden konuşmak yeterli mi? Yoksa asıl mesele, Türkçenin düşünce üretme, kavramlaştırma ve dünyayı açıklama kapasitesi üzerinden mi ele alınmalı? Bir dilin entelektüel gücünü ne belirler?

M.E.K. Türkçenin bugün yaşadığı meseleyi yalnız gramer hataları, yabancı kelime istilası, imlâ bozuklukları yahut unutulan kelimeler üzerinden konuşursak meselenin görünen kısmında dolaşır, esas sorunun özüne varamamış oluruz. Elbette bunların her biri önemlidir. Çünkü dilin bünyesinde meydana gelen her aşınma onun hafızasına ve ifade kabiliyetine dokunur. Bence asıl soru şu olmalıdır; “Türkçe bugün insanın, toplumun ve âlemin karşısına çıkan yeni meseleleri kavramlaştırabilecek, onları birbirinden ayırabilecek, aralarındaki münasebetleri gösterebilecek ve nihayet yeni bir düşünceyi kendi iç imkânlarıyla kurabilecek kudrette işletilebiliyor mu? Burada bilhassa işletilebiliyor mu?” demek gerekir. Zira bir dilin imkânıyla o dilin tarihî bir dönemde fiilen kullanılış seviyesi aynı şey değildir. Türkçenin imkânlarının fakir olduğunu söylemek, Yûnus Emre’den Âşık Paşa’ya, Fuzûlî’den Nâbî’ye, Kâtip Çelebi’den Ahmet Cevdet Paşa’ya, Yahya Kemal’den Nurettin Topçu’ya, Hilmi Ziya Ülken’den D. Mehmet Doğan’a kadar uzanan büyük bir düşünce ve ifade tecrübesini görmezden gelmek olur. Mesele Türkçenin kudretsizliği değil, o kudretin ne ölçüde harekete geçirildiği, potansiyelin ne kadar işletilebildiğidir. Hilmi Ziya Ülken örneğinin gösterdiği gibi bir dili felsefe dili yapan şey, o dil hakkında felsefe yapılabilir diye hüküm vermek değildir. Bilakis gerçekten o dilin içinden, dilin imkânlarıyla felsefe yapmak, güçlü metinleri sıkletini düşürmeden tercüme etmek, kavramlaştırma kudretini kuşanabilmek, kavramlar arasında sistemli ilişkiler kurabilmek ve nitelikli özgün eserler verebilmektir. Nermi Uygur’un Türkçe içerisinde kurduğu özgün felsefe-deneme dili bu anlamıyla oldukça değerlidir. Bu çaba ve yaklaşım, dili kullanılmayı bekleyen hazır bir alet sandığı olarak değil de düşünce faaliyeti içinde genişleyen canlı bir imkânlar manzumesi olarak görmeyi bize salık verir. Dolayısıyla Türkçenin asıl meselesi “kaç yabancı kelime kullanıyoruz?” sorusundan önce “felsefede, hukukta, psikolojide, sosyolojide, yapay zekâda, biyoteknolojide, sanatta, ahlâkta ve diğer muhtelif alanlarda hangi yeni kavramları Türkçe içinde kuruyor, tartışıyor ve dünyaya teklif ediyoruz?” sorusu olmalıdır. Bir dilin istikbali geçmişinden kaç kelime muhafaza edebildiğiyle birlikte geçmişinin mana sermayesinden hareketle geleceğin hangi kelimelerini ve mefhumlarını doğurabildiğiyle de ölçülür. İlkinde güçlü olduğumuz kadar Türkçemizin ikinci eksende güçlü olduğunu söyleyebiliriz. İlk kısım bizim açığa çıkmış potansiyelimize, diğer kısım ise çalışma ve emekle işletilmeye açık kılınacak potansiyelimize karşılık gelir.

Bir dilin entelektüel gücü de bu bakımdan sadece sözlüğünün kalınlığıyla yahut konuşan insan sayısının çokluğuyla ölçülemez. Entelektüel kudret, kelime zenginliği ile bu zenginliğin mefhumlaşabilme enginliğinde, dilin tefrik, tarif, tahlil, terkip ve teklif kabiliyetinde görünür. Tefrik gerekir çünkü düşünmek her şeyden önce birbirine benzeyen şeyler arasındaki farkı görebilmektir. Tarif gerekir çünkü kavramın hududu belirlenmedikçe düşünce bulanıklaşır. Tahlil gerekir zira karşılaştığımız karmaşık hadiseyi unsurlarına ayırmadan anlayamayız; terkip gerekir çünkü ayırdığımız unsurlar arasındaki münasebeti yeniden kuramadığımız yerde bilgi parçalanır nihayet teklif gerekir, zira büyük düşünce yalnız mevcut dünyayı açıklamaz, başka türlü bir dünyanın imkânını ve geleceğe matuf manzaraları da gösterebilir. Bu sebeple Teoman Duralı hocamızın bize hatırlattığı, işlenmiş kavram dili meselesi son derece önemlidir. Felsefe-bilim-teknoloji ve sanat gibi medeniyet kurucu sahaların gelişebilmesi, yalnız gündelik haberleşmeyi gerçekleştiren değil, soyutlama yapabilen, terimlerini istikrarlı hâle getirebilen ve yüksek düzeyli düşünceyi taşıyabilen bir dile ihtiyaç gösterir. Nitekim modern terminoloji çalışmalarında da mesele yabancı kelimeye Türkçe karşılık bulmakla geçiştirilemez. Kavramların birbirleriyle ilişkilerini kurmak, terimleri belirli sistemler içinde tanımlamak ve bilimsel iletişimde kavrama dair açıklık-seçiklik sağlamak terminolojinin temel vazifeleri arasında kabul edilir. Şu hâlde söz gelimi yapay zekâ karşılığını bulmuş olmak tek başına yeterli görülemez, yapay zekânın insan tasavvurunu, iradeyi, sorumluluğu, mahremiyeti, emeği ve ahlâkı nasıl değiştirdiğini Türkçenin kendi kavramsal dünyası içinde düşünebiliyor muyuz, asıl mesele bu ikinci eksende de tebellür eder. Eğer yeni bir bilimsel yahut felsefî mesele geldiğinde önce yabancı dilde düşünüyor, sonra kurulmuş düşünceyi Türkçeye aktarıyorsak Türkçe bir tercüme vasıtası olarak yaşamaktadır. Ancak bundan öte meseleyi Türkçede kuruyor, ona Türkçede sorular soruyor, Türkçede kavramlar teklif ediyor ve başka dillere tercüme edilecek düşünceler üretiyorsak o vakit Türkçe gerçek anlamıyla bir düşünce dili olarak işlemektedir diyebiliriz.

Buradan hareketle bir dilin entelektüel gücünü belirleyen asıl unsurun o dilin kendisinden çok, o dili işleten medeniyet iradesi ve kudreti olduğunu söylemek mümkündür.  Diller bir sabah güçlü yahut zayıf olarak uyanmaz. Dil, onu kullanan insanların bilgi üretme iştahı, okuma derinliği, tercüme faaliyeti, medeniyetlerinin zengin müktesebatını tevarüs etme isteği, üniversiteleri, edebiyatı, sözlükleri, düşünürleri, şairleri ve bilim insanları tarafından derinleştirilir veya sığlaştırılır. Bir dilde üniversite kuruluyor fakat yüksek bilgi başka bir dilin kavram dünyasından tercüme edilmeden düşünülemiyorsa, binlerce makale yazılıyor ancak birkaç temel kavram etrafında özgün bir fikrî gelenek meydana gelmiyorsa, her yıl yüzlerce yeni terim alınıyor ama bunların aralarındaki münasebet Türkçede yeniden kurulup tanımlanmıyor ve özgün şekilde teklif edilemiyorsa ortada nicelik bakımından büyüyen bununla birlikte entelektüel bakımdan derinleşmeyen bir dil kullanımından söz edebiliriz. D. Mehmet Doğan üstadımızın dil meselesini bir medeniyet ve hafıza meselesi hâline getirmesini tam da burada tamamlamak gerekir. Geçmişin kelimelerini muhafaza etmek bizi hafızasızlıktan korur kuşkusuz bununla birlikte o kelimeleri yeni düşünceler üretmek üzere yeniden işletmek bizi geleceksizlikten korur. Yani yalnız bedenleri çoğaltmak tabiridiğerle sözlüğe kelimeler eklemek yetmez, o kelimelere yeni düşünce tecrübeleriyle ruh kazandırmak gerekir. Türkçenin asıl meselesi tarihî hafızasını kaybetmeden çağın bütün meydan okumalarıyla yüzleşebilecek yüksek bir kavram dili kurabilmesidir. Böyle bir Türkçe hem Yûnus’un söylediğini anlayacak kadar geçmişine yakın, hem kuantum fiziğini, yapay zekâyı ve çağdaş hukuku konuşacak kadar bugüne hâkim, hem de henüz adı konulmamış meseleleri kavramlaştıracak kadar geleceğe açık olmak zorundadır. Bir dilin gerçek kudreti belki de tam burada anlaşılır. O dil dünyada olanı söyleyebiliyor mu, insanlığa dünyayı başka türlü düşünmenin imkânlarını teklif edebiliyor mu? Her iki soruya da Türkçemiz müspet cevap verebilme gücünü haizdir. Ancak Türkçenin bizden bekledikleri vardır. Bu beklentiyi bir ihtiyaç olarak görüp yola koyulmak gerek. Türkçeyi korumaktan daha fazlasına, Türkçeyle düşünmeye, Türkçede düşünce üretmeye ve nihayet dünyaya Türkçeden hareketle söylenecek yeni bir söz hazırlamaya ihtiyacımız vardır. Bu ihtiyaca cevap vermek asli vazifelerden görülmelidir.

E.Ö. Yazı, insanlığın hafızasını taşıyan en önemli araçlardan biri. Fakat günümüzde yazının yerini giderek görüntü, akış ve anlık tüketim alıyor. Sizce yazının toplumsal hafıza üzerindeki kurucu rolü zayıflıyor mu? Yoksa yeni iletişim biçimleri yalnızca hafızanın şeklini mi değiştiriyor?

M.E.K. Yazının toplumsal hafıza üzerindeki kurucu rolünü anlamak için önce yazmayı bir şeyi kaydetmeye indirgeyen yaklaşıma mesafe almamız gerekir. Yazı insanın hatırlama biçimini değiştirdiği kadar düşüncesini, zaman tasavvurunu ve kendisiyle geçmiş arasındaki münasebeti de değiştirir. Walter Ong’un güçlü biçimde bizlere gösterdiği üzere yazı, söylenmiş sözü muhafaza eden bir tür teknoloji olarak sözü konuşanın bedeninden ve ânın geçiciliğinden ayırarak ona süreklilik kazandırmış, böylece insan bilincinin daha mesafeli, tahlilî ve sistematik çalışabilmesinin de önünü açmıştır. Jan Assmann’ın kültürel hafıza kavramı açısından baktığımızdaysa mesele biraz daha berraklaşır. Bir toplum geçmişte yaşanan her şeyi hatırlayamaz. Kendisini kim olarak gördüğünü kuracak bazı hadiseleri, şahsiyetleri, metinleri, sembolleri ve anlatıları seçer, ayıklar, tekrar eder, yorumlar ve nesiller boyunca taşır. Yazı bu sürekliliğin en kuvvetli vasıtalarından biri hâline gelir. Bu nedenle bir medeniyetin kitapları, kitabeleri, mektupları, şiirleri, tarihleri, mahkeme kayıtları ve hatta mezar taşlarını geçmişten kalmış nesneler olarak göremeyiz, onları yaşayanların ölülerle konuşabilmelerini mümkün kılan birer hafıza eşiği olarak karşılarız. Yazıyla insan unutmamanın yollarını öğrenmiş, kendisinden yüzlerce yıl önce yaşamış bir insanla aynı cümle üzerinde düşünebilme imkânından haberdar olmuştur. Dahası geçmiş, biyolojik ömrün dışına taşarak kültürel zamana dâhil olmuştur. Yazı bu bakımdan hafızanın deposu olmaktan çok daha fazlasıdır. Hafızanın canlı ve kurucu işlevsel omurgasıdır, hadiseleri sıraya koyar, aralarında irtibat kurar, bazılarını merkezileştirir, bazılarını eleştirir ve geçmişi bugünün idrakine yeniden sunar. Bu yüzden yazının zayıflaması meselesini insanın uzun zamanla, tevarüs edilmiş tecrübeyle ve kendi ömrünü aşan bir mana dünyasıyla kurduğu ilişkinin zayıflayıp zayıflamadığıyla birlikte düşünmek isabetli olabilir.

Bugünkü görüntü, video, hikâye, reels, bildirim ve sonsuz akış kültürünün meydana getirdiği dönüşümü ise hemen ve hızlıca hafızasızlaşma hükmüyle mahkûm etmeyi acelecilik olarak görüyorum. Zira her yeni iletişim teknolojisinin hafızayı ortadan kaldırmaktan önce onun biçimini değiştirdiğini öncelikle görmek gerekir. Nitekim Platon’un Phaidros adlı eserinde yazının insanın hafızasını zayıflatacağından endişe etmiş olması bize öğretici tarihî bir ironi sunar. Bugün hafızanın en büyük koruyucularından biri olarak gördüğümüz yazının kendisi vaktiyle insanı unutkanlaştıracak yeni teknoloji olmakla suçlanmıştır. McLuhan’ın aracın mesaj olduğunu ileri süren önermesinin kuvveti belki gücünü buradan alır. İletişim aracının değişmesi yalnız aynı içeriği başka bir kaptan sunmaz aynı zamanda insanın algı hızını, dikkat biçimini, toplumsal ilişkilerini ve dolayısıyla hatırlama düzenini de değiştirir. Hatta güncel deneysel araştırmaların geçici sosyal medya içeriklerinin bireysel hatırlamayı her durumda zayıflatmadığına, bazı şartlarda içeriğin geçici olduğunun bilinmesinin dikkati artırabildiğine ve hatırlamayı güçlendirebildiğine işaret ettiğini ifade edebiliriz. Demek ki problem basitçe ekran unutturur, kitap hatırlatır şekline kolayca indirgenmemelidir. Asıl ayrım kaydetmek ile hatırlamak, görmek ile tecrübe etmek, erişebilmek ile mana verebilmek arasındadır. Dijital çağın insanı tarihte hiçbir insanın sahip olmadığı kadar büyük bir dış hafızaya sahiptir. Milyarlarca fotoğrafı, metni, sesi ve görüntüyü birkaç saniye içinde bulabilir; fakat tam da burada şu tuhaf ihtimalle karşı karşıya kalırız.  Her şeyi sakladığımız için neyin hatırlanmaya değer olduğunu seçme kudretimizi kaybedebiliriz. İnternete erişeceğimizi bildiğimiz bilgilerin kendisinden ziyade onları nerede bulacağımızı hatırlamaya yöneldiğimizi gösteren çalışmalar da hafızanın giderek zihnin içinden ağlara doğru kısmen dışsallaştırıldığını düşündürmektedir. Dolayısıyla dijitalleşme hafızayı ortadan kaldırmıyor da sanki hafızanın ağırlık merkezini içselleştirilmiş bilgiden erişilebilir bilgiye, süreklilikten çağrılabilirliğe, anlatıdan veri yığınına doğru kaydırma tehlikesini beraberinde getiriyor. Ekranın içeriğinin bize ne sunduğu bizi nelerle meşgul ettiği de çok önemlidir. Bu önemi takdir etmeden ekran unutturur önermesi güçlü ve anlamlı şekilde tahlil edilemez.

Asıl mesele kanaatimce tam şurada başlıyor. Toplumsal hafıza, geçmişe ait örüntülerin, görüntülerin bir sunucuda saklanmasında değil de geçmişin bugün için ne manaya geldiğinin müştereken idrak edilmesinde saklıdır. Bu yüzden arşivin büyümesi doğrudan hafızanın büyümesi anlamına gelmez. Hafıza seçmek ister, tekrar etmek ister, tefekkür, anlatı ve hepsinden önemlisi zaman ister. Oysa dijital akışın temel mantığı durmak değil yenilmemek için hızlıca yenilenmek, derinleşmek değil bir sonrakine geçmek, hatırlamak değil sürekli yeni bir şimdi üretmektir. Çağımızı hız ve dikkat kaybı üzerinden anlamaya çalışan yaklaşımlara dikkat çekmek gerekebilir. Yine ekran dünyasının algoritmalarla sınırlandırılmış yapaylığına ve kültürün anlık hazlara indirgenmesine yönelik itirazın, hafıza problemine doğrudan temas ettiğini de görebiliriz. Akışın zamanı şimdi, hafızanın zamanıysa dün-bugün-yarın arasındaki irtibattır. Akış önümüze geleni tüketmemizi isterken hafıza dönüp yeniden bakmayı, mukayese etmeyi, anlamlandırmayı ve bazen yıllar sonra aynı cümleye başka bir insan olarak geri dönmeyi, ondan yeniden farklı durumlarda da istifade edebilmeyi ister. Sosyal medya platformlarının dikkati mümkün olduğunca uzun süre içeride tutacak biçimde kurgulanan dikkat iskeleleri hâline geldiğini gösteren çağdaş çalışmalar da meselenin yalnız içerikle değil, bizi sürekli bir sonraki içeriğe sevk eden tasarımlarla ilgili olduğunu düşündürmektedir. Dolayısıyla görüntünün kendisine hızlıca savaş açmak anlamsız görünür. Minyatür de fotoğraf da sinema da belgesel de bir medeniyetin güçlü hafıza vasıtaları olabilir, hatta bazen tek bir görüntü yüzlerce sayfalık metinden çok daha kuvvetli bir tarihî şahitliğe dönüşebilir. Tehlikeli olan görüntü değildir, görüntünün akış içinde köksüz, bağlamsız ve birbirinin yerine geçebilir hâle gelmesi; şehveti, ihtirası, hırsı kabartması, ayartmasıdır. Yazının düşmanı da ekran değildir, dikkatin sürekliliğini imkânsızlaştıran kör tüketim mantığıdır. Bu sebeple geleceğin meselesi yazıyı görüntüye karşı korumaktan öte metni, sesi, görüntüyü ve dijital imkânları insanın müşterek hafızasını derinleştirecek şekilde yeniden terbiye edebilme yollarını keşfedebilmektir. Fakat bu yeni hafıza yaklaşımında yazının hususî vazifesinin yine baki kalacağına hükmedebiliriz, çünkü görüntü bize ânı gösterebilir, o ânın neden önemli olduğunu, nereden geldiğini, neyle ilişkili olduğunu ve geleceğe hangi sorumluluğu bıraktığını çoğu zaman anlatıya, hikâyeye ve kavrama dönüştüren yine kelamdır ve anlatıyı inşa eden kalemdir. Belki bu yüzden bugün yazıya her zamankinden daha çok ihtiyacımız vardır. Her şeyin kaydedildiği fakat pek az şeyin gerçekten hatırlandığı çağımızda yazı, geçmişi boş şekilde depolamanın değil, ona yeniden mana vermenin; hızla geçen, akmakta olan görüntüler arasından bir şeye dur, sen unutulmamalısın diyebilmenin asil yollarından biri olmaya devam etmektedir, edecektir.

E.Ö. Edebiyatı yalnızca estetik bir faaliyet olarak mı görmeliyiz? Bir roman, şiir ya da hikâye bir toplumun kendisi hakkında ürettiği bilgiden daha fazlasını taşıyabilir mi? Edebiyat, sosyolojinin veya tarihin söyleyemediği neyi söyleyebilir?

M.E.K. Edebiyatı yalnızca estetik bir faaliyete sığdırmak bize sunacağı imkânlardan olmak manasına gelir. Yine böylesi bir bakış açısı, insanın hakikatle kurduğu ilişkide güzelliğin ve tahayyülün taşıdığı bilgi zeminini daraltmak olur, çünkü büyük bir şiir, roman yahut hikâye güzel söylenmiş söz olduğu kadar insanın varoluşuna tutulmuş başka türlü bir ayna ve yansıtılmış nazardır. Elbette edebiyatın vazifesi sosyoloji kitabı yazmak, tarihçinin yerine geçmek yahut bilimsel hüküm üretmek değildir. Hatta edebiyatı böyle bir faydaya tâbi kıldığımız anda onun sanat olma vasfını da örselemeye başlarız. Buna öncelikle dikkat etmemiz gerekir. Fakat sanatın bilim olmaması onun bilgi taşımadığı ve ondan estetik özelliği dışında istifade edemeyeceğimiz anlamına gelmez, yalnız burada bilginin mahiyetinin değiştiğini fark edebilmeliyiz. Sosyoloji bize bir toplumda yoksulluğun oranını, sınıflar arasındaki hareketliliği, göçün sebeplerini veya aile yapısındaki dönüşümü gösterebilir fakat bir çocuğun yoksulluğu nasıl yaşadığını, göç eden bir insanın geride bıraktığı evin kapısına son kez bakarken içinden ne geçtiğini, bir annenin değişen şehirde hangi hatıraya tutunduğunu, ötekine mahremde yer açmanın neler hissettirdiğini aynı yöntemle söyleyemez. Tarih bize savaşın ne zaman başladığını, orduların nereye yürüdüğünü, hangi antlaşmanın hangi maddelerle imzalandığını sebeplerini de tahlil ederek anlatabilir fakat savaşın trajik gecesinde bir insanın korkuyla vicdanının, değerlere sadakatle hayatta kalma arzusu arasında nasıl parçalandığını çoğu zaman Dostoyevski’nin, Tolstoy’un, Kemal Tahir’in yahut bir şairin dünyasında başka türlü görürüz. Edebiyatta hususi bir özellik öne çıkabilir, bu, onu çağının ne avukatı ne savcısı ne de yargıcı yapar, fakat şahidi olabilmeyi seslendirmesidir. Paul Ricoeur’ün anlatının insanın zaman tecrübesini ve kim olduğu sorusuna verdiği cevabı kurmadaki rolüne yaptığı vurgu burada benzer yere çıkar. İnsan yalnız olaylardan meydana gelmez, başına gelenleri birbirine bağlayarak kendisi hakkında bir hikâye kurar ve böylece kim olduğunu anlamaya çalışır. Bu bakımdan edebiyat bir toplumun kendisi hakkında bildiklerini kaydetmekten fazlasını yapar.  Toplumun henüz kavrama dönüştüremediği korkuları, utançları, arzuları, çelişkileri ve ihtimalleri görünür kılar. Bazen bir toplum kendisini istatistiklerinde değil, romanındaki suskun trajik kahramanda, resmî tarihinde değil de bir ağıtta, türküde, siyasal söyleminde değil de yıllar sonra tekrar okuduğu hikâyenin vurucu bir cümlesinde daha çıplak biçimde görebilir. Bu noktada edebiyat, tarih, sosyoloji ve sinema ilişkisinin nasıl besleyici şekilde kurulduğunu görebilmek için Kurtuluş Kayalı hocanın eserlerini önemle hatırlatabilirim.

Sosyoloji ve tarih çoğu zaman toplumsal gerçekliği anlamlandırmak ve açıklamak için meselesine mesafe almak zorundadır. Edebiyatın kendine mahsus kudreti ise kimi zaman tam tersine mesafeyi azaltabilmesi, bizi dışarıdan baktığımız bir hayatın içine sokabilmesinden neşet eder. Sosyolog, göçmen, işsiz, mahkûm, dul, yetim, azınlık, zengin veya yoksul dediğinde zorunlu olarak ilmî kategoriler kurar, edebiyat ise kategorinin arkasındaki tekil insanı yeniden gün yüzüne çıkarır ve bize bu kavramın içinde yaşayan kanlı canlı kişinin kim olduğunu sordurur. Martha Nussbaum’ın edebiyat ile ahlâkî tahayyül arasında kurduğu ilişki burada son derece açıklayıcı görünür. Roman, soyut ahlâkî ilkelerin gözden kaçırabileceği hayatın ayrıntılarına, kırılganlıklara, tesadüflere ve kişinin kendine mahsus şartlarına dikkatimizi yöneltebilir. Bu yüzden bazı ahlâkî hakikatlerin yalnız önermelerle değil, belirli anlatı biçimleri içinde daha hakkıyla görülebileceğini ve empati yeteneğimizi geliştirebileceğini savunur. Iris Murdoch’un ahlâkı yalnız doğru kuralı seçmek değil, başkasını kendi bencilliğimizin perdesinden kurtularak adil biçimde görebilme meselesi olarak ele alması da edebiyatın önemini derinleştirir. Edebî tahayyül insana kendisi olmayan bir başkasının dünyasında bir müddet ikamet etme talimi yaptırabilir. Başka hayatların penceresinden meselelere bakma fırsatı sunarak kişinin bencilliğini paranteze alabilme fırsatı sunabilir. Bunlar çok değerlidir. Bakhtin’in romandaki çok seslilik ve farklı toplumsal diller fikri ise başka bir imkâna işaret eder. İyi roman toplumu tek merkezî sesin hükmüne indirgemez, aynı şehirde yaşayan fakat dünyaları farklı olan insanların seslerini, değerlerini ve hakikat iddialarını yan yana duyurabilir. Görme ve gösterme rejimleri karşısında spot ışıklarının dışında kalanlara da hikâyede yer ayırabilir. Tam da bu yüzden edebiyat toplumun yalnız fotoğrafını çekmez, onun iç çelişkilerini insanlara işittirebilir. Zenginle fakirin, muktedirle mağdurun, zalimle mazlumun, anneyle çocuğun, merkezle taşranın aynı hadiseyi nasıl bambaşka dünyalar içinde yaşadığını gösterebilir. Edebiyat sosyolojisi üzerine yapılan çalışmaların romanı yalnız toplumsal bilginin değil, okurun kendi hayatında hiç tecrübe edemeyeceği durumların temsilî bir tecrübesinin de kaynağı olarak değerlendirmesi tesadüf değildir. Demek ki roman bize yalnız başkaları nasıl yaşadığı bilgisini vermez, daha sarsıcı bir soruya, “ben onun yerinde olsaydım dünyayı nasıl görürdüm?” sorusuna kapı açar ve burada bilgi, malumat olmaktan çıkarak tecrübeye yaklaşır. Bu noktada romanı farklı alanların adeta kesişim kümesinde görerek telif ettiği çalışmalarıyla Mustafa Özel hocaya özel bir yer ayırmak gerektiği kanaatindeyim. Ne söylediğini anlamaya çalışmanın bize meseleleri değerlendirmede çok zengin pencereler açacağını düşünüyorum.

Hülasa edebiyatın tarih ve sosyolojinin söyle(ye)mediği şeyi söyleme gücünü, bu disiplinlerin eksikliği şeklinde değil de hakikatin farklı veçheleri bulunduğu kabulü üzerinden anlamak çok daha makul görünür. Tarihçinin delile sadakati, sosyoloğun yöntemi ve kavramsallaştırması vazgeçilmezdir kuşkusuz. Romanın serbestliği bunların yerini tutmaz, fakat roman, onların zorunlu olarak dışarıda bıraktığı ihtimal, iç dünya, sessizlik, öz-kavrayış, çelişki ve müphemlik alanlarında ihtiyacımız olan başka bir bilgi üretebilir. Milan Kundera’nın romanı bilimsel yahut felsefî düşüncenin alternatifi olan özgül bir tefekkür biçimi şeklinde anlamasının kuvveti bence buradadır. Romanın etkisi çoğu zaman cevap budur şeklinde değil de insanın varoluşuna ilişkin kolay cevapların neden yetmediğini göstermekte cereyan eder. Büyük edebiyat, kötü insanı yalnız kötü, kahramanı yalnız kahraman, mağduru yalnız mağdur hâline getirerek rahatlamamıza izin vermez. İnsanı zaafıyla erdeminin, korkusuyla cesaretinin, sevgisiyle kıskançlığının aynı kalpte nasıl yan yana bulunabildiğini göstererek ahlâkî hükümlerimizin aceleciliğini de bozar, bizi şok eder. İşte edebiyatın bence belki de en büyük epistemik imkânlarından biri, müphem olanı, müphemliğini yok etmeden gösterebilmektir. Bilim haklı olarak genellemek ister, edebiyat tekilin peşinden gider. Tarih olmuş olanı yeniden kurmaya çalışırken edebiyat olmuş olanın yanında “bu da olabilirdi”yi düşündürür ve böylece toplumların gerçekleşmemiş ihtimallerini, bastırılmış seslerini ve alternatif geleceklerini de tahayyül ve nihayetine hesap alanımıza taşır. Büyük şiirlerin hızın, yapaylığın ve popüler kültürün karşısında dikkat, rikkat, şahitlik ve kelimenin namusuyla ilişkilendirilebileceğini düşünmek gerekir. Bu doğrultuda hakikî şiir, mûsikî, edebiyat ve tefekkürü insanı kendisiyle, toplumla, mevcudatla ve aşkın olanla yüzleştiren büyük beşeri faaliyetlerindendir. Bundan dolayı olsa gerek bir milletin romanlarını, hikâyelerini ve şiirlerini yalnız sanat tarihinin raflarına koyamayız. Onlar o milletin korkularının, vicdanının, özlemlerinin, bastırdığı meselelerin ve kendisine dair gördüğü rüyaların da en güçlü arşiv membaıdır.

E.Ö. Bir toplumun edebiyatına baktığımızda aslında o toplumun yalnızca yaşadıklarını değil, neyi özlediğini, neden korktuğunu ve nasıl bir insan olmak istediğini de görebilir miyiz? Bu anlamda edebiyatı toplumsal bilinçdışının bir tür kaydı olarak okumak mümkün müdür?

M.E.K. Bir toplumun edebiyatına dikkatle baktığımızda kuşkusuz o toplumun başından neler geçtiğini, başından geçenleri nasıl yaşadığını, neyi kayıp saydığını, neyin hasretini çektiğini, hangi korkuyla irkildiğini, hangi hüzün ve neşe etrafında kenetlendiğini ve nihayet nasıl bir insanı iyi insan olarak tahayyül ve tasavvur ettiğini görebiliriz. Çünkü toplumlar kendilerini yalnız kanunlarında, resmî tarihlerinde ve kurumlarında ifade etmezler. Rüyalarında, masallarında, türkülerinde, kahramanlarında, ağıtlarında, aşk hikâyelerinde, ütopyalarında, distopyalarında, hikâyelerinde ve şiirlerinde de kendileri hakkında konuşurlar. Çoğunlukla bir devrin en kuvvetli arzusu doğrudan “biz şunu istiyoruz” şeklinde dile gelmez, sürekli eve dönmek isteyen roman kahramanlarında, kaybedilmiş o şehre duyulan hasrette, bir destanın adaleti arayan kahramanında veya hikâyelerin toplumda dışarı itilmiş tali figürleri görünür kılmasında kendisini gösterir. Aynı şekilde bir toplumun korkusu da her zaman siyasî beyannamelerde bulunmaz. Edebiyatın tekrar eden yalnızlıklarında, baba figürlerinde, yabancılaşma hikâyelerinde, yıkılan evlerinde, bölünen ailelerinde yahut sürekli geri dönen yurtsuzluk duygusunda daha derinden görünür hâle gelebilir. Raymond Williams’ın duygu yapıları kavramının işaret ettiği şey bence buna yakın bir şeyi seslendirir. Bir çağın insanlarının henüz sistemli ideoloji veya açık kavram hâline getirmedikleri fakat birlikte yaşayıp hissettikleri tecrübe tabakasından söz edebiliriz. Sanat çoğu zaman bu tabakayı başka alanlardan daha erken yakalar, tahayyüle ve tahassüse sunar. Tüm bunlarla birlikte bir milletin edebiyatı onun ne olduğu kadar, ne olmak istediğini ve ne olmaktan korktuğunu, kaçındığını gözler önüne seren büyük bir mana haritasına da tekabül eder.

Bu bakımdan edebiyatı bir tür toplumsal bilinçdışının kaydı olarak okumanın mümkün olduğunu düşünüyorum. Fakat bunu dikkatli şekilde kullanmak gerekir. Çünkü toplumun tek ve ortak zihni ve klinik anlamda tek bilinçdışı yoktur. Daha doğru ifadeyle edebiyat, bir toplumun doğrudan söylemekte zorlandığı, henüz tam olarak farkına var(a)madığı veya resmî anlatısına dâhil etmediği bazı duygu ve çelişkilerin sembolik olarak görünürlük kazandığı alanlardan birisidir. Fredric Jameson’ın Siyasal Bilinçdışı çizgisinde edebî anlatıyı toplumsal bakımdan sembolik bir eylem olarak düşünmesinin etkisinin altını burada çizebiliriz. Metnin konusu bir aşk hikâyesi, aile çatışması veya tek ferdin trajedisi olsa bile eserin derin yapısında çağın sınıfsal, siyasî veya tarihî gerilimlerinin izlerini rahatlıkla bulabilmek mümkündür. Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor adlı eserinde Goethe’nin Faust eserini bu eksende ustalıkla çözümlemeye çalışarak bize bunu gösterir. Bazen edebiyatta söylenen kadar söylenmeyen, görünen kadar kayıp olan, kahramanlaştırılan kadar şeytanlaştırılan da toplumsal tahayyül hakkında bize çok nitelikli bilgiler verir, çünkü her kültür yalnız kahramanlarını değil, düşmanlarını da kendisine dair derin tasavvurundan hareketle meydana getirir. Jung’un kolektif bilinçdışı kavramı burada doğrudan toplumsal analiz modeli olarak kullanılmasa bile, kuşaklar ve kültürler boyunca tekrar eden bazı sembollerin, arketipsel imgelerin ve korku biçimlerinin edebî anlatılarda neden böylesine dirençli biçimde varlığını sürdürdüğünü düşünmemize yardımcı olabilir. Fakat edebiyatın büyük kudreti bunları teorik kavramlara tercüme etmeden önce yaşanan, hisse ve çağrışıma açık şekilleriyle muhafaza edebilmesidir. Romancı toplumda otorite probleminin mevcudiyetini açıkça beyan demek yerine bize babasının odasına girmeye korkan çocuğu gösterir, şair medeniyet krizi yaşandığını açık cümlelerle ifade etmek demek yerine kaybolmuş bir sesin, sokağın yahut kelimenin imgesine sığınarak ağıt yakar.

Fakat edebiyatın burada yalnızca bir aynaya tekabül etmediğini de özellikle vurgulamak gerekir. Edebiyat toplumsal bilinç ve tahayyülü yansıttığı ölçüde onu kurar, dönüştürür ve ona yeni ihtimaller de teklif eder. Paul Ricoeur’ün anlatı kimliği düşüncesi, insanın kim olduğu sorusuna verdiği cevabın kendisi hakkında kurduğu hikâyelerden bağımsız olmadığını gösterir. Fertler gibi topluluklar da kendilerini hangi hadiselerin devamı, hangi kahramanların mirasçısı ve hangi geleceğin adayı olarak anlattıklarına göre müşterek kimliklerini rahatlıkla şekillendirirler. Bu yüzden Köroğlu, Kerem ile Aslı, İnce Memed, Saatleri Ayarlama Enstitüsü yahut büyük bir Yahya Kemal şiiri bir dönemde var olan değerleri kaydetmekle yetinmez, sonraki kuşakların adalet, aşk, zaman, şehir, devlet, yabancılaşma veya aidiyet hakkında nasıl tahayyüller kuracağına da hem zaman ve zemin şekilde iştirak eder. Edebiyatın, nasıl insan olmak istendiği sorusuna verdiği cevap özellikle kahraman tiplerinde ziyadesiyle tebellür eder. Hangi karaktere hayran olduğumuz, kimin düşüşüne üzüldüğümüz, hangi ihaneti affetmediğimiz, hangi fedakârlığı yücelttiğimiz, aslında bir toplumun görünmez ahlâk haritası hakkında da bize çok şeyler söyleyebilir. Bu sebeple edebiyat, toplumsal bilinçdışının kaydı olduğu kadar onun terbiye edildiği, rehabilite edildiği, sorgulandığı ve yeniden biçimlendirildiği bir tefekkür sahasına da tekabül eder. Toplum kendisini kurucu muhalled metinlerde görür, yalnız bazen gördüğü suretten rahatsız olur ve onu değiştirmek zorunda kaldığını da yine orada fark eder.

E.Ö. Gelenek ile yenilik arasındaki gerilim özellikle yazın dünyasında kendisini çok güçlü biçimde gösteriyor. Geleneksel olanı korumak ile geleneği yeniden üretmek arasında önemli bir fark var. Bu açıdan düşündüğümüzde bir kültür geçmişini tekrar ederek mi yaşar, yoksa geçmişi dönüştürerek mi canlı tutar?

M.E.K. Gelenek ile yenilik arasındaki gerilimi sağlıklı biçimde konuşabilmek için önce geleneği geçmişte yapılmış olanların tekrarı olmaktan çıkarmamız gerekir. Bunu şundan ötürü dile getirme gereği hissediyorum. Tekrar ile devam zorunlu olarak aynı şey değildir. Bir kültür, atalarının söylediği cümleleri aynen söyleyerek, onların yaptığı biçimleri aynen çoğaltarak veya eski sembolleri bugünün vitrinine yerleştirerek gelenek sahibi olamaz, olsa olsa geçmişin bazı görüntülerini taklit ve muhafaza etmiş olur. Gelenek bence bundan çok daha derin bir şeydir. Bir neslin kendisinden önce gelenlerden birtakım manaları, soruları, ölçüleri, tecrübeleri ve istikametleri devralması, bununla birlikte bunları kendi zamanının imtihanlarından geçirerek, süzerek ve çağının meydan okumaları karşısında sınayarak yeniden dile getirmesidir. Gelenekçilik pasif takipçilikten çok daha farklı bir şeydir. Bu bağlamda gelenekçilik tevarüs edilen büyük mirasın insanın kendi tecrübesiyle ve çağıyla genişleyen hür bir sese dönüşmesini seslendirmelidir. Gelenekte çağın meydan okumalarına karşı bir cephe olarak yenilik kendisini izhar eder. Nizâmî’yi, Fuzûlî’yi, Yesevî’yi, Mevlânâ’yı ve Yûnus’u yalnız bilmek değil, sindirmek de gerek. Onların metinlerin intikali kadar telakki süreçlerine tabi tutulmasıyla gelenek yeniliğe inkılap edebilir. Bu sebeple gelenek bir müze değildir, müzede eşya bozulmadan saklanır fakat hayatla ilişkisi sınırlıdır, gelenek ise ancak yaşayan insanların zihninde, dilinde, estetiğinde ve ahlâkında yeniden vücut bulduğu ölçüde hayatiyet kazanır. T. S. Eliot’ın geleneğin körü körüne önceki kuşağı takip etmek anlamına gelmesi hâlinde bunun teşvik bile edilmemesi gerektiğini söylemesi ve tarih duygusunu geçmişi yalnız geçmişliğiyle değil bugündeki mevcudiyetiyle hissedebilmek şeklinde düşünmesi bu anlamda önem kazanır. O halde geçmişe asli sadakat, geçmişte kalmak değildir, bilakis geçmişte bulunan kurucu manayı bugünün dünyasında yeniden konuşturabilmektir.

Tam da burada “korumak” ile “yeniden üretmek” arasındaki esas farkın ortaya çıktığını düşünüyorum. Koruma, mirasın biçimini muhafaza etmekle yetinebilir, yeniden üretmek ise mirasın hangi hakikati taşıdığını sorar, taşıdığı ruhu arar ve o hakikatin bugün hangi biçimde yaşaması gerektiğini araştırır. Mesela Yûnus’un şiirini yaşatmak demek onun veznini, kelimelerini ve söyleyiş kalıplarını taklit etmekten çok fazla bir şeydir. Yûnus’un insan, aşk, ölüm, varlık, tevazu ve hakikat karşısındaki nazarını bugünün insanının tecrübesinden geçirerek yeni sözler söyleyebilmektir. Aynı şekilde geleneksel mimariyi yaşatmak her binaya kemer veya kubbe eklemek değildir. O mimarinin insan, mahalle, mahremiyet, tabiat, ölçü ve güzellik hakkında taşıdığı tasavvuru çağdaş şartlarda yeniden düşünebilmektir. Aksi hâlde gelenek içerikten koparılıp biçime indirgendiğinde kolaylıkla folklora, dekorasyona, hatta piyasanın tükettiği bir nostalji nesnesine dönüşebilir. Bu noktada Turgut Cansever ve Sadettin Ökten hocaların eserleri bizlere çok şey söylemekte ve hatırlatmaktadır.  Gadamer’in gelenek anlayışı da geleneğin donmuş bir otorite olmadığını bizlere düşündürür: Biz geçmişi bugünkü ufkumuzdan anlarız, fakat geçmişle sahici karşılaşma gerçekleştiğinde bugünkü ufkumuz da değişir. Anlama böylece iki tarafın da aynı kalmadığı onun tabiriyle ufukların kaynaşması hâline gelir. Eliot bundan daha ileri bir şey söyler. Yeni ve sahici bir eser yalnız geçmişten etkilenmez, ortaya çıktığında geçmişteki eserlerin birbirleriyle olan ilişkisini ve onları nasıl okuduğumuzu da bir ölçüde değiştirir. Bu sebeple hakiki gelenekte hareket iki yönlü görünür, geçmiş bugünü besler, fakat bugünün sahici eseri de geçmişi yeniden görünür ve anlaşılır kılar. Geleneği canlı kılan şey bence tam bu yaratıcı alışverişten sadır olur, bu, geçmişi olduğu yerde dondurmak değil de onunla konuşarak henüz söylenmemiş olanı söyleyebilmektir.

Belki bu meseleyi Türk düşüncesi açısından en veciz biçimde Tanpınar’ın meşhur ‘değişerek devam etmek, devam ederek değişmek’ sözü ifade eder, çünkü sağlıklı bir kültür ne hafızasız bir yeniliğe ne de hareketsiz bir muhafazakârlığa razı olabilir. Hafızasız yenilik, nereden geldiğini bilmediği için dışarıdan gelen her yeni biçimi ilerleme zannedebilir (bugün çoğu meselede karşımıza çıkan acullük gibi), buna mukabil yeniliğe kapalı gelenekçilik ise geçmişin cevaplarını onların doğduğu şartlardan kopararak tekrar ettiği için geleneğin ruhunu korurken biçimini değiştirmek gerektiğini fark edemez. Alasdair MacIntyre’ın yaşayan geleneği zaman boyunca sürüp giden, kendi içindeki ve dışındaki itirazlarla sürekli yeniden şekillenen bir tartışma olarak düşünmesini burada oldukça yol gösterici buluyorum. Gelenek, soruların canlılığını koruduğu, kurucu değerlerinse yeni meseleler karşısında yeniden açıklığa kavuşturulduğu bir fikrî sürekliliği dillendirir. Dolayısıyla bir kültürün canlılığı geçmişinden ne kadar çok unsur tekrar ettiğinden ziyade geçmişinden aldığı ölçülerle ve tevarüs ettiği ruhla yeni durumlar karşısında ne kadar sahici cevaplar üretebildiğinde anlaşılır. Bugün yapay zekâ, dijitalleşme, biyoteknoloji, şehirleşme, yalnızlık, tabiat krizi veya yeni aile biçimleri karşısında yalnız eskiden böyle değildi demek geleneği korumak anlamına gelmez. Asıl ve esas mesele, o geleneğin insan, adalet, mahremiyet, emanet, ölçü ve haysiyet anlayışının bu yeni şartlarda bize ne söyleyebileceğini yeniden özgüvenli biçimde ortaya koymaktır. Bu yüzden gelenek geçmişin küllerini muhafaza etmekten ziyade onun ateşini ve korunu geleceğe taşıma sanatıdır. Kül belki biçimi korur, ateşse ruhu temsil ettiği için hayat verir. Yahya Kemal’in “kökü mazide olan bir âti” anlayışıyla kadim mirası zamanın ruhunu yakalayan bir dinamizm içinde geleceğe taşıma çağrısı bence tam olarak böyle okunabilir. Bir kültür geçmişini tekrar ederek değil de ona sadık kalacak kadar hatırlayıp ondan farklı şeyler söyleyecek kadar cesur olduğunda yaşayabilir, zira gerçek tevarüs bize atalarımızın cümlelerini ezberletmek kadar onların hakikat karşısındaki yaratıcı cesaretini miras bırakır.

E.Ö. İnsan üzerine düşünürken onu yalnızca akıl sahibi bir varlık olarak ele almak yeterli midir? İnsan aynı zamanda isteyen, anlam arayan, değer veren ve değer üreten bir varlık. Bu açıdan “insan nedir?” sorusunu bugün yeniden sormamız gerektiğini düşünüyor musunuz? Eğer öyleyse, çağdaş insan tasavvurunun en temel açmazı sizce nedir?

M.E.K. “İnsan nedir?” sorusu kanaatimce bugün yeniden sorulması gereken soruların belki de en başında gelmektedir.  Bunu şunun için öne çıkarma gereği duyuyorum. İnsan hakkında verdiğimiz cevap yalnız felsefe kitaplarının bir bölümünü değil, nasıl bir eğitim, ekonomi, siyaset, teknoloji ve ahlâk düzeni kuracağımızı da temelden tayin etmektedir. İnsan tasavvurunu oturmamışsa ve yoksa hiçbir toplumsal model kuramaz, hiçbir şeyi teklif edemezsiniz. Hepsinin kökeninde insan tasavvurunuz bulunur. İnsanı yalnız “akıl sahibi canlı” olarak tarif etmek onun önemli bir imkânını yakalar, evet, ancak bütünü hakkında bize yeterli bir şey söylemez. Zira insan, ifade ettiğiniz gibi düşünen olduğu kadar isteyen, seven, nefret eden, inanan, umut eden, korkan, anlam arayan, değer veren, fedakârlık yapan ve gerektiğinde kendi menfaatinin aksine davranabilen bir varlıktır. Nitekim Max Scheler’in Kant’ın kişiyi yalnız rasyonel yetisi üzerinden temellendirmesine yönelik itirazını bu bağlamda dile getirebiliriz. Kişi herhangi bir tefrik edici fonksiyonuna indirgenemez. Akıl kadar sevme, değerleri fark etme, anlam verme ve kendisini aşabilme kudretiyle de kişidir. İnsan çelişkiler taşıyan, bencil olabileceği gibi özgeci olabilen, hırsa düşebildiği gibi kanaati seçebilen, zulme yönelebildiği gibi adaleti kendisine istikamet edinebilen bir imkânlar varlığıdır. Dolayısıyla insan olmak biyolojik olarak tamamlanmış bir durumdan ziyade ahlâkî bakımdan üstlenilmesi gereken bir vazifeye dönüşen şekliyle anlaşılmalıdır. Beşer ve insan ayrımı burada bize önemli hususları hatırlatır. Beşer bir canlı olarak yaşar; insan ise yaşadığı hayatı anlam, değer, dil, kültür ve ahlâk aracılığıyla yeniden inşa eder. Başka bir ifadeyle insan yalnız dünyada bulunan değil, dünyayı kendisi için bir mâna dünyasına dönüştüren varlıktır. Cassirer’in insanı, rasyonel hayvan değil de sembolik canlı olarak düşünmesi kanaatimce aynı eksikliği başka bir açıdan tamamlamaya çalışır. İnsan dil, mit, din, sanat ve bilim gibi sembolik biçimler vasıtasıyla içinde yaşayacağı insanî dünyayı kurmaktadır. Demek ki “insan nedir?” sorusunu “insanın hangi yetileri vardır?” sorusuna indirgemekten kaçınmamız çok daha doğru bir tavır olabilir. Belki de sorunun formatını değiştirip şöyle bir soru sormalıyız: “İnsan kendisine verilmiş açık ve örtük tüm imkânlarla neye dönüşebilir ve neye dönüşmelidir?”

Çağdaş insan tasavvurunun temel açmazına da dikkat çekmemiz gerekiyor bence. Bu hatayı temelde indirgeme olarak görüyorum. Elbette çağımızda tek bir insan anlayışı yoktur, fakat modern kurumların önemli bir bölümünde insanı ölçülebilir bir fonksiyona dönüştürme yönünde güçlü bir eğilim bulunduğu inkâr edilemez. Bununla birlikte batı düşüncesinde, tanrının insana indirgendiğini (Hz. İsa tasavvuru veya prometheusçu insan ideali) ve insanın hayvana indirgendiğini (Darvinizm) rahatlıkla görebiliriz. Bir Müslüman için iki indirgemede kökünden yanlıştır. Bu indirgeme hatası iyi tahlil edilmeyince bu başka hataları da peşi sıra getirmektedir. Ekonomi insanı kolaylıkla tüketiciye, piyasa davranışı tercihler toplamına, siyaset seçmene, dijital platformlar kullanıcıya, algoritmalar veri setine, biyoloji organizmaya, kimi nörobilimsel yorumlar ise kararları beyin süreçlerine indirgenebilecek bir sisteme dönüştürebilmektedir. Bütün bu perspektifler insana dair bir hakikati yakalayabilir fakat parçayı bütünün yerine koyduklarında insanı açıklamak isterken onu eksiltmeye başlarlar ve bunu fark edilmezlik kisvesi altından yapmaya gayret eder. Çünkü bir insanın ne satın aldığını bilmek onun neyi kıymetli bulduğunu, neye tıkladığını bilmek neyin hasretini çektiğini, hangi davranışta bulunduğunu bilmek ise o davranışı hangi niyetle gerçekleştirdiğini bize bütünüyle söylemez. İnsan yalnız olgular arasında hareket eden bir organizmaya da indirgenemez. O, hayatını önemli-önemsiz, iyi-kötü, doğru-yanlış, güzel-çirkin, uğruna yaşamaya değer-vazgeçilebilir ayrımlarıyla tanzim eden bir değer varlığıdır. İnsanın hayatının rastlantısallığa bırakılmamasını sağlayan bağlar değer dünyası içinde örülür. Scheler bu bağlamda değer tecrübesinin salt aklî hesap olmadığını, insanın dünyayla sevgi, nefret ve değer verme üzerinden kurduğu ilişkinin kişiliğin merkezinde bulunduğunu düşünür. Bu nedenle insanı yalnız fayda veya haz değeri içinde değerlendiren her yaklaşım kişiyi daha aşağı bir değer düzeyine indirgeme tehlikesi taşımaktadır. Tam da burada bence çağdaş insanın paradoksu aşikâr olur. İnsan hakkında hiç olmadığı kadar fazla veri biliyoruz, fakat onun gerçekte kim olduğu sorusuna vereceğimiz cevap giderek daha da belirsizleşmektedir. Scheler’in modern insanın artık kim olduğunu bilmediğini söylediği felsefî antropoloji krizi bugün dijital ve biyoteknolojik gelişmelerle daha da derinleşmiş görünmektedir. İnsan hakkında verilerin ve hatta malumatın artması, insanın anlamının kendiliğinden artmasını garanti etmiyor, bazen insanı ölçme kudretimiz büyürken ona neden hürmet etmemiz gerektiğine ilişkin kavram dünyamız ve anlayışımız fakirleşiyor.

Bu sebeple kanaatimce bugün ihtiyaç duyduğumuz şey, insanı akıldan, bedenden, arzudan veya teknolojiden mahrum bırakan romantik bir insan anlayışı değil de bütün bu boyutları yerli yerine koyabilecek bütüncül bir insan tasavvurudur. Böyle bir tasavvur insanın beden sahibi olduğunu fakat bedenden ibaret olmadığını, aklettiğini bununla birlikte salt hesap yapan bir makine olmadığını, arzuladığını yalnız bütün arzularının peşinden gitmek zorunda bulunmadığını, toplumsal olduğunu ancak kalabalık içinde eritilemeyeceğini, özgür olduğunu ama yine özgürlüğün sorumluluktan ayrıldığında kendi kendisini tüketebileceğini kabul etmek zorundadır. Aristoteles’ten çağdaş erdem ahlâkına kadar uzanan büyük çizginin hâlâ bize hatırlattığı şey de bence burada düğümlenmektedir. Ahlâkın temel sorusu “Hangi eylem doğrudur?” sorusu olduğu kadar ve hatta ondan önce “Nasıl bir insan olmalıyım ve nasıl bir hayat yaşamaya değer?” sorusudur. Charles Taylor’ın modern kimlik tartışmaları benliğin kendi içine kapanarak kurulmadığını, kişinin kim olduğunun başkalarıyla diyalog ve tanınma ilişkileri içinde şekillendiğini gösterir. İnsan kendi kendisini icat eden mutlak bağımsız bir özne değildir. Dilin, tarihin, ilişkilerin ve değer ufuklarının içinde kendisini bulan ve kuran bir varlıktır insan. Bunların hepsi değeri öne çıkarır. İnsan için değer, bedene nispetle ruh gibidir. Ruhun olmadığı beden cesede döner. Nitekim insandan değeri aldığınızda geriye yalnız biyolojik varlık kalır, insana nispetle biyolojik beşer, ruhu göçmüş cesettir. İnsan olmak etten, kemikten ve zekâdan fazlasına, insanın kendisini hangi iyiye bağladığına, ne uğruna vazgeçebildiğine, kime karşı sorumluluk duyduğuna ve hayatını hangi anlam ufku içerisinde kurduğuna bağlıdır. Çağımızın esas açmazı belki insanın kudretini küçümsemesi değil, tam tersine kudretini büyütürken gayesini kaybetmesidir. Daha hızlıyız ama nereye gittiğimizden emin değiliz; daha çok seçeneğimiz var ancak neyin seçilmeye değer olduğunu belirleyecek müşterek ölçülerimiz zayıflamaktadır; dünyayı dönüştürecek teknolojilere sahip görünmekle birlikte kendimizi hangi istikamette dönüştürmemiz gerektiği sorusunda aynı ölçüde pek ilerlemiş durmayız. Bu yüzden “insan nedir?” sorusunu yeniden sormak bana yapay zekâdan genetik müdahaleye, tüketim kültüründen tabiatın sükutta kökleşmiş ağıtına kadar çağımızın hemen bütün büyük meselelerinin ön şartı gibi görünür. Çünkü nasıl bir insan tasavvuruna sahip olduğumuzu bilmeden, insan için nasıl bir gelecek istediğimize karar veremeyiz.

E.Ö. Ahlak ile özgürlük arasında çoğu zaman bir karşıtlık kuruluyor. Oysa insanın özgürlüğünü mümkün kılan şeyin birtakım ahlaki sınırlar ve sorumluluklar olduğu da söylenebilir. Sizce özgürlük sınırsızlaşmak mıdır, yoksa insanın kendisine bir sınır koyabilme kudreti midir? Bu meseleye toplumsal hayat açısından nasıl bakıyorsunuz?

M.E.K. Özgürlüğü sınırsızlaşmak şeklinde düşünmek ilk bakışta bize cazip görünebilir zira özgürlüğün en temel anlamlarından biri kuşkusuz insanın önündeki engellerin kaldırılması, başka bir iradenin keyfî tahakkümünden kurtulması ve kendi tercihlerini yapabilmesidir. Negatif ve pozitif özgürlük ayrımı bugün bize birçok hususu anlatabilecek güçte görünür. Bir tarafta müdahaleden azade olma, diğer tarafta insanın kendi hayatının faili olabilmesi vardır. Fakat özgürlük yalnızca “bana kimse karışmasın” cümlesinden ibaret bırakıldığında çok temel bir sorunun cevapsız kaldığını görmeliyiz. Kimse bana karışmıyorsa fakat ben kendi arzularımın, korkularımın, öfkemin, hırsımın yahut bağımlılıklarımın esiri olmuşsam gerçekten hür müyüm? Kant’ın özerklik düşüncesinin kuvveti burada ortaya çıkar, ona göre özgür irade hiçbir yasaya tâbi olmayan irade değil, akıl yoluyla kendisine yasa koyabilen ve kendi eyleminin ilkesini üstlenebilen iradedir. Aristoteles’in ölçülülük ve erdem anlayışı da başka bir dilden kanaatimce aynı hakikate yaklaşır. İnsanın her arzusunu gerçekleştirebilmesi yetkinlik değildir, hangi arzunun peşinden gidilmeye değer olduğunu tayin edebilmesi ve gerektiğinde kendisini durdurabilmesi insanî olgunluğun parçasıdır. Bunun da yolu nefsi faziletlerle tezyin etmekten geçer. İnsanın ahlâkî değeri, önünde kaç seçenek bulunduğundan ziyade seçenekler arasından hangisini niçin seçtiğinde belirginleşir. O hâlde özgürlüğün daha derin biçimi, bütün sınırların ortadan kaldırılması değil de insanın kendisine dışarıdan zorla çizilmiş sınırlar ile kendi iradesiyle kabul ettiği ahlâkî ölçüler arasındaki farkı kavrayabilmesidir. Hür insan ‘her arzu ettiğimi yaparım’ diyebilen değil, yapabilecek kudrette olduğu hâlde ‘bunu yapmamalıyım’ diyebilecek iradeye de sahip olan insandır. Bilmeliyiz ki insanın en büyük özgürlük göstergesi yapabilme kudreti kadar vazgeçebilme kudretinden de okunabilir. Necati Öner hocamın burada söylediği bir söz vardı. Kendisi bu sözü İngiliz bir filozofun dediği gibi hadsiz ve sınırsız özgürlük duvarları olmayan bir odaya benzer diye aktarmıştı bizlere. Ruhu şad olsun Kıymetli Hocamın.

Bunları ifade ettikten sonra burada son derece hassas bir ayrım yapmak gerekir. Ahlâkın özgürlüğü mümkün kılması, toplumun veya devletin “ahlâk” adına ferdin hayatına sınırsızca müdahale edebileceği anlamına da gelmemelidir. Zira insanın kendisine sınır koymasıyla bir başkasının ona keyfî biçimde sınır çizmesi aynı şey değildir. Isaiah Berlin’in pozitif özgürlük anlayışına yönelttiği meşhur ihtarın değeri belki de burada karşımıza çıkar. “Senin gerçek iyiliğini senden daha iyi biliyorum” iddiası, iyi niyetle başlasa bile kolaylıkla kişinin fiilî iradesinin değersizleştirildiği totaliter bir tahakküme dönüşebilir. Bu sebeple özgürlüğün ahlâkî boyutunu savunurken çoğulculuğu, vicdan hürriyetini ve özerk ferdin kendi hayatına dair karar alanını da korumak zorundayız gibi görünür. John Stuart Mill’in zarar ilkesi, hukukî ve siyasî sınır bakımından bu konuda bizim için hâlâ önemli bir uyarı taşır. Bir kişinin özgürlüğüne zor kullanarak müdahale etmenin en kuvvetli gerekçesi, onun eyleminin başkasına zarar vermesini önlemektir. Özgürlüğün sınırı başkasının mahrem alanında nihayetlenir. Kişinin kendi iyiliğine ilişkin her yanlış tercihi devlet zoruyla düzeltmeye kalkmak bu anlamda özgürlüğü ortadan kaldırabilir. Bu metafizik özgürlükten ziyade politik özgürlük bağlamında değer kazanır. Politik özgürlük, hürriyet alanını fert lehine mümkün mertebe en yüksek standartlara kavuşturma meselesi çerçevesinde anlamlandırılır. Dolayısıyla ahlâkî sınır ile hukukî yasak arasında mesafe bırakmak gerekir. Ahlâk insandan kanunun talep edebileceğinden daha fazlasını isteyebilir, fakat bu her ahlâkî talebin zor kullanılarak yaptırılabileceği anlamına gelmez. Burada Kant’ın formülü son derece öğreticidir. Siyasal ve hukukî bakımdan mesele, bir kişinin özgürlüğünün herkesin özgürlüğüyle birlikte var olabileceği müşterek bir düzen kurabilmektir. Öyleyse sahici bir özgürlük düşüncesinin iki tehlikeden aynı anda sakınması gerektiğini belirtebiliriz. Bir tarafta insanı hiçbir bağ, sorumluluk ve değer tanımayan atomik bir bireye dönüştüren sınırsızlık yanılsaması, diğer tarafta ise iyilik adına insanın iradesini elinden alan vesayet arzusu vardır. Ahlâkın vazifesi insanı iradesizleştirmek değil de iradesine istikamet kazandırmak; siyasetin vazifesi ise insanı zorla erdemli kılmak değil, farklı insanların haysiyet ve özgürlüklerini birbirini imha etmeden yaşayabilecekleri adil zemini temin etmektir. Bu bakımdan bana negatif özgürlüğü politik özgürlük çerçevesinde; pozitif özgürlüğü ise metafizik özgürlük bağlamında işe koşmak çok daha anlamlı görünür. Bu iki özgürlük tasarımını birbirinin rakibi değil de refiki olarak okumanın imkânını da bize öğretebilir.

Toplumsal hayat açısından bakıldığındaysa özgürlük hiçbir zaman yalnız başına kullanılan ferdî bir imkân olmadığı daha açık biçimde görülür. Farkına varmamız gereken varoluşsal bir durum vardır. İnsanın özgürlüğü daima başka özgürlüklerle aynı dünyayı paylaşmak zorundadır. Söz verebildiğimiz, verdiğimiz söze güvenildiği, mülkiyetimizin keyfî biçimde elimizden alınmadığı, düşüncemizi açıkladığımız için korkmadığımız, inancımızı görünür kılmaktan endişe duymadığımız, başkasının da bizim tarafımızdan aşağılanmayacağını bildiğimiz bir toplumda özgürlük kanun maddesinin sağlamakta zorlanabileceği bir atmosferin varlığından bizi haberdar eder ve ahlâkî güven iklimini seslendirir. Bu çok önemlidir ve böylesi bir iklime insanlığın şiddetle ihtiyacı vardır. Çağdaş cumhuriyetçi düşüncenin özgürlüğü müdahalesizlik biçimi kadar tahakküm altında olmama şeklinde tarif etmesi burada önemlidir. Bir efendinin bana bugün karışmaması beni özgür kılmaz, eğer yarın keyfine göre hayatıma müdahale edebilecek ve tüm engellemelerden azade kılınmış sınırsız bir kudreti varsa hâlâ onun iradesine bağımlıyımdır. Bundan dolayı ideal eksende hukuk, kurum, sınır ve kuralı özgürlüğün amansız düşmanı olarak görmemek gerekir. Adil olduklarında bunlar güçlü olanın keyfî iradesini sınırlayarak zayıf olanın özgürlüğünü mümkün kılarlar. Trafik kurallarından mülkiyet hukukuna, verilen sözden ticaret ahlâkına kadar müşterek hayatın büyük kısmı aslında basit bir ilkeye dayanır. Ben birtakım şeyleri yapmamayı kabul ederim ki hem ben hem başkası daha geniş ve güvenli bir hareket alanına sahip olabilelim. Burada karşımıza yine değerler çıkmaktadır. Değer, insanın insana en esaslı raptolma haline karşılık düşer. Değerler insan hayatını rastlantısallıktan çıkararak ona gaye ve istikamet kazandırırken müşterek hayatın da bağlarını örer. Sınırsızlığın egemen olduğu yerde paradoksal biçimde herkes özgürleşmez, çoğu zaman en güçlü olanın sınırı, diğer herkesin sınırı hâline gelir ve özgürlük çağrıları kısa sürede tahakküme dönüşür. Dolayısıyla toplumsal hayat için hangi sınırlar insanı küçültüyor, hangi sınırlar herkesin hürriyetini koruyor ve hangi ölçüleri insan dışarıdan korktuğu için değil de özünde doğru bulduğu için kendisine koyabiliyor soruları merkezi hale gelir.  Belki hürriyeti en nihayetinde şöyle tarif edebilmek mümkündür. Özgürlük yalnız yapabilirim diyebilme imkânı değil, yaptığımın başkasına, dünyaya ve kendi şahsiyetime ne yaptığını düşünerek bundan ben mesulüm diyebilme ayrıcalığıdır. Böyle bakıldığında ahlâk, özgürlüğün karşısına dikilmiş bir seti değil de özgürlüğün başıboşluktan insanî hürriyete dönüşmesini mümkün kılan ölçüyü tebarüz ettirir.

E.Ö. Felsefenin gündelik hayattan kopuk, soyut ve yalnızca akademik bir faaliyet olduğu yönünde yaygın bir kanaat var. Oysa felsefenin temel soruları doğrudan insanın hayatına dokunuyor. Felsefe bugün insanın gündelik hayatına yeniden nasıl dönebilir? Daha da önemlisi, felsefi düşünme biçimi toplumsal hayatımızı gerçekten değiştirebilir mi?

M.E.K. Felsefenin gündelik hayattan kopuk olduğu kanaati, kanaatimce felsefenin mahiyetinden çok bugün onu icra etme biçimimizle ilgilidir. Baktığımızda aslında felsefenin ilk ve en büyük sorularının hemen tamamının insanın gündelik hayatının içinden doğmuş olduğunu görebiliriz. Nasıl yaşamalıyım, neyi iyi saymalıyım, neye inanmak için haklı bir gerekçem var, adalet nedir, dostluk nedir, ölüm karşısında tavrım ne olmalı, hakikat ve doğruluk nedir, arzularımın hangisinin peşinden gitmeliyim ve nasıl bir insan olmalıyım? Sokrates bunları bir kürsünün arkasından değil, çarşıda, meydanda, insanların arasına sokularak ve onlarla samimi dostluk kesbederek sormuştu. Dolayısıyla felsefenin ilk mekânlarından biri akademiden önce hayatın, çarşı, pazarın içiydi. Pierre Hadot’nun Antik felsefeyi yaşam biçimi olarak yeniden okumamız gerektiği yolundaki güçlü yaklaşımını bu açıdan anlamlı buluyorum. Antik dünyada felsefî söylem salt bilgi biriktirmeye matuf anlaşılmamış, insanın bakışını, karakterini ve yaşayış tarzını dönüştürmek için kendisine ihtiyaç duyulan bir alan olmuştur. Teori ile hayat arasındaki bağ burada oldukça canlıdır. Burada bir noktayı netleştirmemiz gerekir. Felsefe her zaman uzakta duran büyük meselelerle uğraşmaz. Baktığımızda felsefe bazen sabah kalktığımızda elimizi telefona neden uzattığımızı, öfkelendiğimizde niçin kendimizi haklı gördüğümüzü, başarıdan ne anladığımızı, söylemimizin haklılığını nereden devşirdiğini, çocuğumuzu niçin belirli bir biçimde yetiştirdiğimizi, neden başkasının hayatını kendi hayatımızla mukayese ettiğimizi yahut hangi davranışı normal veya anormal kabul ettiğimizi sormakla başlayabilir. Bu bakımdan felsefenin gündelik hayatla ilişkisi, insanların Platon veya Kant isimlerini daha çok işitmesinden önce, kendiliğinden doğru kabul ettikleri şeylere soru sormaya, onları sorgulamaya başlamalarıyla kurulmuştur. İnsan fıtrî olarak hayatı üzerinde düşünür, düşünmeyi gerekli bulur. Felsefe, insanın hayatı üzerinde sistematik, eleştirel, kapsamlı, rasyonel düşünmeyi mümkün kılması hasebiyle oldukça kıymetli bir alandır.

Felsefî düşünmenin asıl gündelik kuvveti de bence bize hazır cevaplar vermesinden çok, hüküm verme biçimimizi değiştirmesinde aranabilir. Felsefenin yardımıyla iyi düşünmek; nitelikli sahih bilgi sahibi olmayı, kavramları birbirinden ayırabilmeyi, gerekçe isteyebilmeyi, kendi kanaatimizden kuşkulanabilmeyi, çelişkiyi fark edebilmeyi ve bize benzemeyen birinin dünyasına onun bulunduğu yerden bakabilmeyi gerektirir. Böylesi bir düşünme ameliyesi bize lazım gelen şeydir.  Felsefenin gayesini yalnız zihne fikir ekleme faaliyeti olarak görmek doğru değildir, zihne fikir eklerken, iradeye kudret biçmesi ve vicdana duyarlılık katması da iyi hayatı sorgulayan felsefenin gayelerinden görülmelidir. Böylece felsefe fikirleri ve hissiyatı yönlendirmesi, biçimlendirmesi, tezyin etmesiyle insanın nasıl biri olduğuna da temas eden bir alan haline de bürünmüş olur. Hannah Arendt’in Eichmann tecrübesinden hareketle geliştirdiği düşüncesizlik ve sıradan kötülük eleştirisi bu meselenin ne kadar ağır sonuçları olabileceğine işaret eder. Arendt’i dehşete düşüren kötülük yapan bir insan değildir sadece, klişelerle konuşan, kendisini başkasının yerine koyamayan ve yaptığı şeyi bağımsız olarak yargılama zahmetine girmeyen bir insan tipidir. Bu yüzden Arendt, düşünme ile ahlâkî yargı arasında ciddi bir ilişki kurmak gerektiğini düşünür. Felsefî düşünce gündelik hayatta böyle bir işlev icra edebilir. “Herkes böyle düşünüyor”, “zaten sistem böyle”, “bana ne”, “ben sadece görevimi yaptım”, “ötekiler de aynısını yapıyor” gibi insanın kendi mesuliyetini askıya aldığı cümlelerin arkasına saklanmasını zorlaştırır. Bir haber gördüğümüzde kaynağını sormak, bir gruba öfkelendiğimizde bütün bireyleri aynı hükme mahkûm edip etmediğimizi fark etmek, mantık hatalarını fark edip sıhhatli düşünebilmek, bize fayda sağlayan bir uygulamanın başkasına neye mal olduğunu hesaba katmak, kendi siyasi veya kültürel çevremizin hatasını da karşı tarafın hatası kadar açık görebilmek küçük görünen fakat son derece felsefî tavırlara, tutumlara ve davranışlara tekabül eder. Yine merhum Necati Öner hocamızı hatırlayalım, o bir kişide felsefî bilgi kadar felsefî tavrın da gelişmesi gerektiğini, yetkinliğin ve kemalin buna bağlı olduğunu söylerdi. Dolayısıyla felsefe bu anlamda insana yalnız ne düşüneceğini öğretmez, düşüncesinin nasıl oluştu(r)ğunu, hangi ön kabullere yaslandığını ve kendi yanılabilirliğini hesaba katarak nasıl düşünmesi gerektiğini kişiye talim ettirir. Bu itibarla düşünce ancak iyiyi, doğruyu ve müşterek hayatı ilgilendiren sorumluluklarla birleştiğinde salt zihnî maharetten ahlâkî bir yetkinliğe dönüşebilir. Bu yüzden felsefenin gündelik hayata dönüşü, kafelerde felsefî kavramların daha çok konuşulmasından, terminolojik olarak laf cambazlığından çok öte bir durumu seslendirmelidir. Yani daha az acele hüküm veren, gerekçesini sorgulayan, kelimesine dikkat eden, kavramlarındaki açıklık ve seçikliğe ehemmiyet veren ve eyleminin sonuçlarını hesaba katan insanların çoğalması ve etki alanlarının genişlemesiyle felsefenin gündelik hayattaki önemli vazifesini deruhte ettiğine hükmedebiliriz.

Peki burada yine bir soru soralım, böyle bir düşünme biçimi toplumsal hayatı gerçekten değiştirebilir mi? Tek başına felsefenin toplumu kurtaracağını söylemek felsefeye taşıyamayacağı bir mesuliyet yüklemek olur. Bunu da fark etmeliyiz. Her şeyi felsefeden beklemek felsefenin hiçbir şeyi başaramayacağını ilan etmektir. Fikirler kurumların, ekonomik şartların, eğitimin, hukukun, siyasetin, teknolojinin ve güç ilişkilerinin yerine geçmez, fakat bütün bu yapıların hangi insan ve iyi hayat tasavvuru üzerine kurulacağını sorgulayabilecek dili ve usulü felsefe verir. John Dewey’in demokrasiyi bir yönetim usulü dışında müşterek meselelerin açık iletişim, tartışma ve ortak soruşturmayla ele alındığı bir birlikte yaşama biçimi olarak görmesini bu bağlamda anlayabiliriz. Ona göre demokratik hayat, vatandaşların sorunları araştırabilme, farklı tecrübeleri dinleyebilme, kanaatlerini gözden geçirebilme ve çatışmaları konuşarak değerlendirebilme alışkanlıklarına ihtiyaç duyar. Felsefî düşünce toplumsal hayata böyle nüfuz ederse, siyasette sloganın yerine hizmet ve gerekçe; eğitimde ezberin ve hayattan kopuk talimin yerine soru ve hayatta problem çözme; medyada hızın ve hırsın yerine tahkik ve mesuliyet; tartışmada galip gelmenin yerine hakikate yaklaşma ve farklılık karşısında düşmanlaştırmanın yerine anlama çabası ve empati güçlenebilir. Elbette filozoflardan oluşan bir toplum kendiliğinden adil bir toplum olmayacaktır ve bizi bir filozof falan da kurtarmayacaktır. Tarih bize zekânın ve yüksek teorik bilginin insanı ahlâklı kılmaya, toplumları kurtarmaya yetmediğini yeterince öğretmiştir. Bu sebeple felsefenin toplumsal tesiri, herkesin filozof olmasından öte felsefî erdemlerin, felsefî bilgi ve tavrın kültürün müşterek alışkanlıklarına dönüşmesinde aranmalıdır. Soru sormak, gerekçe talep etmek, kavramları doğru kullanmak, çelişkiye dikkat etmek, kişinin kendisini eleştirebilmesi, karşısındakinin sözünü anlamadan mahkûm etmemesi ve hakikati kendi aidiyetinden daha üstün tutabilmesi gibi felsefi kazanımlar topluma çok şey kazandırabilir. Burada felsefe ile ahlâk yeniden birbirine yaklaşır, düşünmek yalnız zihnin bir faaliyeti olmaktan çıkarak insanın kendisine, başkasına ve müşterek dünyaya karşı mesuliyetinin bir parçasına dönüşür. Belki felsefenin bugün gündelik hayata dönmesi için önce ona yüklediğimiz yanlış beklentiyi terk etmek gerekir. Felsefe bize kuşkusuz her mesele için hazır reçete vermeyecektir, hayatın bütün belirsizliklerini ortadan kaldırmayacaktır. Ancak hangi soruların sorulmaya değer olduğunu, cevaplarımızın bedelini ve yaşadığımız hayatın gerçekten bizim tarafımızdan seçilip seçilmediğini görebilmekte bize yardım edecektir.  Toplumu değiştirmesi de çok büyük ihtimalle gürültülü bir devrim şeklinde değil de insanın hüküm verme ve düşünme tarzında başlayacaktır. Zaten o değiştiğinde insan için de dünya ve hayat da değişmektedir. Sanki mesele kişinin hikmete, hakikate ve adalete sevdalı felsefî tavır ve tutumla kuşanmasıdır. Sonrası bence sonraki meselelerdir.

E.Ö. Son olarak daha geniş bir çerçeveden soralım: Bir toplumun geleceğini yalnızca ekonomisi, teknolojisi veya siyaseti değil, hangi hikâyeleri anlattığı ve kendisini hangi kelimelerle tarif ettiği de belirliyorsa, bugün Türkiye’nin kendisi hakkında yeniden anlatması gereken hikâye nedir? Ve bu hikâyenin dili nasıl olmalıdır?

M.E.K. Bir toplumun geleceği kuşkusuz sadece fabrikalarında ne ürettiğiyle, teknolojide hangi seviyeye ulaştığıyla veya hangi siyasî kurumlara sahip olduğuyla değil de bütün bunları hangi insan ve hayat tasavvuru adına yaptığını anlatabildiği hikâyeyle de şekillenir. Bunun öncelikle altını çizmeliyiz.  Toplumlar da insanlar gibi kendilerinin kim olduğu sorusuna geçmişlerini bir anlatı içinde birbirine bağlayarak cevap verirler. Ricoeur’ün anlatı kimliği düşüncesinin bize işaret ettiği üzere kimlik, değişmeden duran bir özden ibaret değildir. Bilakis geçmişte başımıza gelenlerle bugün yaptıklarımızı ve yarın olmak istediğimiz şeyi anlamlı bir hikâye içerisinde birbirine bağlama faaliyetidir. Bu bakımdan Türkiye’nin bugün yeniden anlatması gereken hikâye kanaatimce ne tek başına ve romantik bir edayla ‘bir zamanlar çok büyüktük’ diye geçmişe kapanan bir ihtişam hikâyesi ne de “yeni olabilmek için eskiden bütünüyle kurtulmalıyız” diyen hafızasız ve köksüz bir ilerleme anlatısıdır. Türkiye’nin hikâyesi, tevarüs ettiği büyük ve çok katmanlı mirası geleceğe karşı bir mesuliyete dönüştüren büyük ve güçlü toplumun hikâyesi olmalıdır. İhsan Fazlıoğlu hocanın işaret ettiği beş T’den burada istifade edebiliriz. Geçmiş güçlü mirası tevarüs, temellük, temessül etme sonrasında yeni bir terkibe kavuşturup özgün teklifi sunabilme. Mesele bu aşamaları sağlık ve sıhhatli şekilde aşabilmektir. Selçuklu’dan Osmanlı’ya, Cumhuriyet tecrübesinden bugüne, Türkistan’dan Anadolu’ya oradan Balkanlara, Kafkasya’dan Akdeniz ve merkezi coğrafyaya (Ortadoğu dediğimiz!) uzanan bütün tarihî karşılaşmalarını bir övünme kataloğu olarak değil, kendisine yüklenmiş bir tecrübe sermayesi olarak okuyabilmelidir. Türkiye’nin kültürel hafızasını yalnızca siyasî tarihten ibaret görmek de hatalıdır, bu hafıza şiir, mûsiki, irfan, hikâye ve fikirle oluşmuş çok katmanlı bir medeniyet dili olarak karşılık bulmalıdır. Fakat miras sahibi olmak kendiliğinden büyük olmak anlamına da gelmez, miras ancak onu yeni bir adalet, ilim, sanat, teknoloji ve insanlık tecrübesine dönüştürebildiğimizde yani özgün bir terkibin teklif edilebilmesi merhalesinde bugünün sermayesi hâline gelir. Türkiye bu sebeple kendisini büyük bir tarihin mirasçısı olarak olduğu kadar henüz yazılmamış bir geleceğin müellifi olarak da anlatabilmelidir.

Böyle müşterek bir hikâye kurulacaksa onun en büyük imtihanı, ‘biz’ kelimesinin içine kimlerin gireceği meselesidir. Çünkü bir milletin anlatısı bazı insanları sürekli merkeze, bazılarını ise hikâyenin kıyısına itiyorsa orada müşterek hafıza değil de rekabet eden hafızalar oluşmaya başlar. Halbuki bizim refakat eden hafızalara ihtiyacımız vardır. Benedict Anderson’ın milletleri hayal edilmiş cemaatler olarak tarif etmesinin asıl değeri, milletlerin sahte olduğunu söylemesinden ziyade, birbirlerini hiç tanımayacak milyonlarca insanın kendilerini aynı hikâyenin mensupları olarak tahayyül edebilmesinin kültür ve dil şartlarına dikkat çekmesindedir. Türkiye’nin yeniden kuracağı anlatı bu yüzden farklılıkları ortadan kaldırarak inşa edilmemeli, farklı hayat tecrübelerini daha yüksek bir eşikte vatandaşlık, adalet, haysiyet ve aidiyet zemininde buluşturabilmenin yollarını aramalıdır. Aynılaşmakla birlik olmak arasındaki fark burada hayatîdir. Farklılıkların yok edilmesini birlik sayan anlayışa karşı, özgünlüklerin daha yüksek bir müştereklik ve adalet idealinde bir araya gelebileceğini görebilmemiz gerekir. Bu hikâye yalnız zaferleri anlatmamalı, kayıplarımızı, hatalarımızı, kırılmalarımızı ve birbirimize karşı zaman zaman işlediğimiz haksızlıkları da taşıyabilecek bir ahlâkî cesarete sahip olabilmelidir. Zira müşterek olduğunu iddia ettiğimiz hafıza yalnız övünülecek şeyleri seçtiğinde tarihten propaganda; sadece yaraları seçtiğindeyse gelecekten intikam üretme tehlikesi doğabilir. Kuşkusuz tarih hiçbir şeyi unutmaz ancak müşterek bir tarihî eksen için ortak neşeleri, hüzünleri, acıları ve sevinçleri merkeze alabilme ihtiyacı söz konusudur. Ricoeur’ün kolektif hafızanın engellenmiş, manipüle edilmiş veya zorunlu hâle getirilebileceğine yönelik uyarısını hatırlayabiliriz.  Sağlıklı toplumsal hafıza, unutmak kadar hatırlamanın da ahlâkını sorgulamak zorundadır. Dolayısıyla Türkiye’nin yeni hikâyesi ‘biz hiç yanılmadık’ diyemeyeceği gibi ‘bizden hiçbir şey olmaz’ da diyemez, birincisi kendini putlaştırmanın, ikincisi kendine yabancılaşmanın dilini doğurur. İhtiyacımız olan şey özgüveni öz-eleştiriyle; hafızayı adaletle; millî aidiyeti insan haysiyetiyle birlikte taşıyabilen olgun bir anlatıyı inşa edebilmektir. Bu bulunduğumuz tarihî eşikte ve coğrafyada hem çok zor hem de çok gereklidir. Bir de bir toplum ancak geçmişine bakarken hakikatten korkmadığı, bugünün farklılıklarını düşmanlığa çevirmediği ve geleceğe bakarken daima başkalarının kurduğu modellerin tüketicisi olmaya razı olmadığı zaman müşterek bir hikâyenin öznesi olabilir.

Türkiye’nin kendisini anlatacağı dil köklü fakat arkaikleşmemiş, çağdaş fakat hafızasızlaşmamış, güçlü fakat tahakkümcü olmayan, özgüvenli fakat kendisini dünyanın merkezi saymayan bir dil olmalıdır. Bunun haricinde dikkat etmemiz gereken bir mesele daha vardır. Eğer gelecek tasavvurumuz yalnız hız, tüketim, gösteri, maddî güç ve kalkınma kelimelerinden kurulursa teknoloji üreten fakat niçin ürettiğini bilmeyen bir toplum hâline gelebiliriz. Yeni hikâyenin anahtar kelimeleri bu sebeple yalnız büyüme, maddi kalkınma, güç, rekabet ve başarı olmamalıdır. Adalet, liyakat, emanet, haysiyet, merhamet, fazilet, özgürlük, ilim, sanat, üretim, mesuliyet ve müşterek iyi de aynı kuvvetle dilimizin merkezinde bulunmalıdır. Çünkü kelimelerimizi değiştirmeden istikametimizi bütünüyle değiştiremeyiz. Neyi sürekli söylediğimiz zamanla neyi önemli gördüğümüzü, neyi önemli gördüğümüz ise hangi kurumları inşa edeceğimizi ve insan tipini önemsediğimizi etkiler. Türkiye’nin geleceğe anlatacağı hikâye bu bakımdan geçmişte ne kadar büyük olduğumuzun hikâyesinden daha zor ve kıymetli bir hikâye olmalıdır. Bu elimizdeki büyük mirasla bugün insanlığa hangi iyi, doğru ve güzel sözü ekleyebileceğimizin hikâyesidir. Hülasa Türkiye kendisini ne mazinin bekçisi ne başkasının geleceğinin müşterisi olarak anlatmalıdır. Geçmişinden aldığı emaneti bugünün aklı, vicdanı ve emeğiyle işleyerek daha adil bir geleceğin müellifi olmaya çalışan bir toplum olarak anlatmalıdır. Ve belki bu uzun konuşmanın bütün sorularını birbirine bağlayan nihai cümlem şu olsun; bir milletin istikbali, sahip olduğu imkânlarla hangi insanı, dünyayı ve hikâyeyi mümkün kılmak istediğine verdiği cevapta saklıdır.

Prof. Dr. Muhammet Enes Kala Kimdir?

Prof. Dr. Muhammet Enes Kala, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden 2006 yılında mezun oldu; Liverpool Üniversitesi ile Ankara Üniversitesi’nde yüksek lisanslarını, 2015 yılında ise Ankara Üniversitesi’nde felsefe doktorasını tamamladı. Millî Eğitim Bakanlığı bünyesindeki görevlerinin ardından akademik çalışmalarını sürdüren Kala, 2014-2015 yıllarında Tübingen Üniversitesinde misafir araştırmacı olarak bulundu. Halen Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Felsefe Bölümünde öğretim üyesidir. Ahlâk, siyaset ve sanat felsefesi başta olmak üzere çeşitli alanlarda kitap, makale, bildiri ve çevirileri bulunan Kala, televizyon ve radyo programları da hazırlayıp sunmuştur.