Kartezyen Rüyadan Uyanış: Quine ve Temelci Epistemoloji

“Aristoteles, bilgiye ulaşmanın olanaksızlığını bulan; yani bilgideki sorunu ve çözümünün olanaksızlığını keşfeden (daha doğrusu, yeniden keşfeden) bir düşünür kimliğine bürünmüştür.

Aristoteles’e göre, bilginin ya da bilimin tanıtlanabilir olması durumunda, sonsuz geri gitmeler söz konusu olacaktır. Çünkü, her bir tanıtlama, öncüllerden ve vargılardan, başlangıç önermelerinden ve çıkarım sonuçlarından oluşmaktadır, işte, başlangıç önermeleri tanıtlanmadığı zaman, çıkarım önermeleri de tanıtlanmamış olacaktır. It is as simple as that. (İşte bu kadar basit.)”

Karl Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı

W. Quine modern felsefede önemli bir sapmayı teşhis ederek birçoklarınca görülen bir rüyadan uyanışa sebep olmak bakımından felsefe tarihinde önemli bir yer edinmiştir. Bilginin sarsılmaz temeller üzerine inşa edilebileceğine dair “kartezyen rüya”dır sözü edilen. Fakat uyananları başka bir rüyaya davet etmiştir. Onun bizi çağırdığı rüyaya, yani natüralizme geçmeden önce, uyandırdığı rüyaya bakmak gerek.

“Quine’ın kartezyen rüyadan uyanışı, felsefeyi sarsılmaz bir ‘kara parçası’ arayışından koparıp, Neurath’ın Gemisi’ne taşımıştır. Descartes’ın ‘Cogito’ ile inşa etmeye çalıştığı dikey ve hiyerarşik bilgi binası, Quine’ın anlamsal bütüncülüğü karşısında yerini yatay ve birbirine bağlı bir inançlar ağına bırakmıştır. Bu yeni tabloda, hiçbir önerme—mantık ve matematik kuralları dahil—deneyim karşısında revizyondan muaf tutulabilecek ayrıcalıklı temel statüye sahip değildir.”

Bu rüya, Descartes’ın tereddütsüz kabul edilebilecek önermeler arayışının sonucunda ortaya attığı “kesinlik” rüyasıdır. Descartes kesinlik arayışında, mantığın sayısız kuralı yerine dört kural belirleyerek akıl yürütmeyi yeniden formüle etmek ister. Bu yeni formülasyonda ilk kural, “doğru olduğu açıkça bilinmeyen hiçbir şeyi doğru olarak kabul etmemek”, ikincisi, “ele alınacak problemleri rahatça çözülmeye olanak tanıyacak kadar çok bölümlere ayırmak”, üçüncüsü, “bütün düşünceleri en basit ve bilinmesi en kolay şeylerden başlayarak daha zor ve daha karmaşık olanların bilgisine yükseltmek”, dördüncüsü de “hiçbir şeyin atlanmadığından emin olmak için her şeyi etraflıca tekrar gözden geçirerek ilerlemek”ti (Descartes, 2013, s.63-65). Bu doğrultuda, sarsılmaz bir zemin bulmak için öncelikle kendi zihninde yer etmiş bütün eski düşünceleri ve peşin hükümleri “topyekûn ve bir defada” silip atmaya karar verir. Ona göre, bu süreç, temelleri çürük eski bir evin yıkılıp tamamen kendi aklıyla ve daha sağlam temeller üzerine yeni bir bina inşa edilmesi gibidir (Descartes, 2013, s.53, 59).

Descartes’a göre yanlışlanamayacak bazı temel bilgilerimiz bulunabilirse, diğer bilgilerimizi bu temel bilgiler üzerine inşa ederek sarsılmaz bir bilgi sistemi kurmak mümkündür. Bu amaçla duygulardan edinilen bilgilerin, mantık hatalarına dayanan matematiksel kanıtlamaların ve hatta dış dünya hakkındaki tasavvurların temizlenmesi gerektiğini düşünür. Fakat bu radikal temizlik onun için bir noktada son bulur. Bu nokta, kişinin bizzat kendi düşünme fiiliyle ilgilidir. Böylece, “sarsılmaz zemin” arayışını, yöntemsel şüphe ve bu şüphenin mantıksal bir sonucu olan “Cogito, ergo sum” (“Düşünüyorum, öyleyse varım.”) önermesi üzerine inşa eder:

“[Ş]u önerme, yani düşünüyorum, öyleyse varım ya da mevcudum önermesinin doğruluğu o kadar kesin ve o kadar açıktı ki, şüphecilerin şüphe uyandırmak için uydurabildikleri en tuhaf varsayım bile bunu yerinden oynatamazdı. Bu yüzden ben de bu hakikati hiç tereddütsüz aradığım felsefenin ilk ilkesi olarak kabul edebileceğime inandım” (Descartes, 2013, s.97).

Ona göre birçok önerme şüphe konusu edilebilirse de “ben”in düşündüğüne dair bilgi doğrudan ve kesindir: İnsan düşünüp düşünmediğini bilirdi. Kişi, bedeninin veya dünyanın var olmadığını hayal edebilse bile, “düşündüğü” veya “şüphe ettiği” gerçeğini inkâr edemezdi. “Ben”in düşündüğüne dair özbilgisi, ona kendinin var olduğu bilgisini vermekteydi. Dolayısıyla “Düşünüyorum, öyleyse varım.” önermesi; hem bilgi için kesinlik içeren bir çıkış noktası hem de var olan şeyler hakkında ileri sürülebilecek ilk önermeydi. Böylece epistemolojinin temeli, dış dünyadaki nesnelere değil; doğası yalnızca düşünmekten ibaret olan, mekâna veya bedene ihtiyaç duymayan “düşünen benliğin” (zihnin/tözün) kesinliğine demirlenmiş olmaktaydı.

Tamamen aklın kaynaklarıyla ulaşılan bu sonuç, bilginin kaynağının ya da onu ilk kesin bilgi saymak anlamında kökeninin akıl sayılması nedeniyle Descartes’ı bir rasyonalist kılarken, aynı zamanda tüm diğer bilgilerimizin üzerine inşa edileceği temeli ileri sürmesi bakımından temelci (foundationalist) kılar. Fakat Descartes, düşünen töze ilişkin bu kesinlik iddiasından sonra—bilerek veya bilmeyerek—kendi ilkelerini çiğneyerek, iki varsayım ile yoluna devam eder. Bunların ilki, “Çok canlı ve çok net (açık ve seçik) düşünebildiğim her şey doğrudur.” yargısıdır. Bu ona bilginin sarsılmaz ölçütünü sunar. İkinci varsayımıysa, kendi kusurlu doğasının varlığını dikkate alarak “kusursuz bir doğa” olması gerektiği varsayımıyla “tanrı” fikrini düşüncesine dahil eder: Bu mükemmel varlık fikrini yokluktan veya kendi eksik doğasından edinemeyeceğine göre, bu fikir ona ancak tüm yetkinlikleri kendinde barındıran Tanrı tarafından verilmiş olabilir.

Bu iki varsayım, Descartes tarafından birer kesin bilgi örneği olarak kabul edilmezler; ilki, bir ilke olarak benimsenir, ikincisiyse, kusurluluk-kusursuzluk arasında kurulan rasyonel bir dikotominin mantıksal sonucu, bir çıkarımdır. Zira Descartes, “Düşünüyorum, öyleyse varım, ifadesindeki kelimelerde, var olmadıkça düşünmenin mümkün olamayacağını açıkça görmem dışında, onların doğruluğuna beni inandıracak başka hiçbir şeyin bulunmadığını fark ettim” diye yazmıştır. Dolayısıyla “Açık seçik düşünebileceğim her şey doğrudur.” şeklindeki ilk varsayım şüpheci yanıtlardan kaçınabilmek için bir sığınaktır. Bu varsayım, ondan neden şüphe edilmemesi gerektiği sorununu aşmak için yardıma “tanrı” kavramını çağırır. İnsanın yanılgıya açık yapısı da dikkate alındığında, onun “açık ve seçik” düşüncelere ulaşabilme imkânı için bilgi yetkinliğinin teminat altına alınması gerekir. Descartes, kendi içindeki “kusursuz varlık” fikrinden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını geometrik bir ispat kadar kesin bir şekilde kanıtladığını iddia etse de (Descartes, 2013, s.106); felsefî bir analize tabi tutulduğunda ontolojik bir sıçrama ile (“kusurluluk” fikrinden “kusursuzluk” fikrine, oradan “tanrı” fikrine) kurulan bu argümanın rasyonel dayanağı oldukça kırılgandır. Dolayısıyla dışarıdan bakıldığında, sadece argümanın işlevselliği gereği “tanrı varsayımı” Descartes için zorunludur. Çünkü Descartes, Tanrı’nın var olduğunu kabul etmedikçe şüpheyi ortadan kaldıramayacağımızı, “açıklık ve seçiklik” kuralının bile ancak Tanrı’nın varlığıyla güvence altına alınabileceğini söyler (Descartes, 2013, s.110-111). Kendi kusurlu ve şüphe eden doğasından yola çıkan Descartes, kendisinde “daha kusursuz bir doğa” fikri olduğunu böylece varsayar. Bu sayede, Tanrı en üstün, kusursuz varlık olduğuna göre, onun insanı aldatması, açık ve seçik kavramların yanlış olması imkânsızdır ona göre.

Nihayetinde Descartes, epistemoloji için aradığı temeli, dışsal otoritelerden veya empirik verilerden değil; şüphenin sınırında zorunlu olarak beliren bilişsel öznenin kesinliğinden (Cogito) başlatmış ve buradan hareketle aklın doğuştan getirdiği açık-seçik fikirleri Tanrı’nın mükemmelliğiyle güvence altına alarak kartezyen temeli inşa etmiştir.

Descartes’ın bu görüşleri birçok eleştiriye konu olmuşsa da onun ontolojide (neyin var olduğu hakkında) yaptığı uzayda yer kaplayan şeyler ve düşünülen şeyler ayrımının (kartezyen düalizm) üzerinde oluşan örtük mutabakat, epistemolojide de örtük bir uzlaşıya aracılık etmiş görünmektedir. Rasyonalist veya empirisist olması önemli olmaksızın birçok filozof, bir tür bir temelciliğe yatkın olmuştur. Modern felsefenin içinde oyalanıp durduğu “kartezyen rüya”dan kasıt da esasen temelciliktir.

Temelci görüş, doğrudan ya da aracısız olarak bildiklerimizle çıkarım yoluyla bildiklerimiz arasında bir ayrım varsayar. İlki temelsel (foundational) kategori olarak doğrudan bilgi örneğiyken, diğeri ancak söz konusu temelsel bilgilere dayandıklarında gerekçelendirilmiş sayılan inanışlardan oluşur. Robert Audi, epistemolojik temelciliği, bir bilgi veya gerekçelendirilmiş inanış gövdesinin yapısının temelsel olduğunu ve var olan herhangi bir dolaylı (temel olmayan, non-foundational) bilginin, doğrudan (temel) bilgiye dayandığını ileri süren yaklaşım olarak tanımlar (Audi, 2011, s.216). Bu yaklaşıma göre, bilgi ve inanışlardan oluşan üstyapı, kendisi başka bir inanca dayanmayan bu temellerin üzerinde yükselir. Temelsel olan inanışlar, şayet algı, hafıza, iç gözlem veya akıl gibi temel kaynaklara doğrudan demirlenmişse ve başka bir inanca çıkarımsal olarak dayanmıyorsa doğrudan bilgidirler (Audi, 2011, s.214). Örneğin, uzaktaki bir meşe ağacının sallandığını, yapraklarının hareket ettiğini görmemiz aracılığıyla rüzgârın estiği inanışına varırız. Rüzgârın estiğine dair dolaylı ve çıkarımsal bu inanış, ağaçların sallandığına dair gözleme dayalı inanışa dayanmaktadır. Ağaçların sallandığı bilgisi ise başka bir inanıştan çıkarsanmayan, doğrudan görme eylemine dayanan bir temelsel bir bilgidir (Audi, 2011, s.206).

Quine’ın temelciliğe yönelttiği eleştiriler, geleneksel bilgi felsefesinin bilimi dışarıdan, sarsılmaz bir zemin (“ilk felsefe” veya “saf akıl mahkemesi”) üzerinden temellendirme arayışına yöneliktir. Descartes’tan mantıksal pozitivistlere kadar uzanan temelci gelenek, bilginin kesinliğini ya a priori hakikatlere ya da doğrudan duyusal verilere indirgenebilen atomik olgulara bağlamaya çalışmıştır. A priori hakikatler, deneyimden bağımsız olarak bilinebilen hakikatlerdir. Örneğin A, B’den uzunsa ve B, C’den uzunsa A’nın C’den uzun olduğu a priori olarak doğrudur. Atomcu düşünceyse, Bertrand Russell’ın dildeki mantıksal atomların dünyadaki olgulara tekabül ettiği görüşüdür. Mantıksal pozitivistlerce de benimsenen atomcu düşünce, dilin mantıksal yapısı ile gerçekliğin yapısı arasında bir örtüşmeyi varsaymayı mümkün kıldığı için önemlidir. Quine, bilginin kesinliği için modern emprisisizmde kabul gören bu görüşleri “iki dogma” olarak niteler. Ona göre bunlardan vazgeçmenin bir sonucu, spekülatif metafizik ile doğa bilimi arasındaki varsayılan sınırın bulanıklaşmasıyken diğeri pragmatizme doğru bir kaymadır (Quine, 1951, s.20). Nihayetinde bilginin kesinliği fikri dışlandığında fizik ve metafizik önermeler arasındaki sınır belirsizleşmekte ve bundan dolayı önermelerin doğruluğu hakkındaki kararda pragmatik tercih ağırlık kazanmaktadır—bilimsel açıklama için hangisinin daha pratik olduğu önemli hâle gelmektedir.

Temelci epistemolojide, anlamları gereği doğru olan (olgulardan bağımsız) “analitik” ifadeler ile olgulara dayanan “sentetik” ifadeler arasında kesin bir ayrım olduğu varsayılır. Leibniz’in akıl ve olgu hakikatlerinden Hume’un “ide ilişkileri” ve “olgu sorunları” ayrımına ve Kant’ın “analitik ve sentetik” yargılar ayrımına kadar süren ve güçlenen bu ayrımın deneyimde temellenmediği teşhisinden yola çıkar Quine. Geleneksel görüşe göre “Bekârlar evli değildir.” gibi ifadeler sadece sözcüklerin (“bekâr” ve “evli”) anlamından dolayı doğru oldukları için analitiktirler. “Aklın doğrularının yanlış olması mümkün olmayan doğrular” ve “aynı şekilde, analitik önermelerin, inkârları kendi kendine çelişkili olan önermeler olarak tanımlandığı” görülür (Quine, 1951, s.20). “Dışarıda kar yağıyor.” gibi ifadelerse dünyaya dair (yüklemde ifade edilen “yağıyor”un doğruluğu için) gözlem gerektirdiğinden sentetiktirler.

Bu ayrım, felsefeye deneyime dayalı revizyondan muaf, sarsılmaz mantıksal temeller sağlama işlevi görür. Ancak Quine “analitiklik” kavramının ancak eşanlamlılık (synonymy) ile, eşanlamlılığınsa döngüsel olarak yine analitiklik ile açıklanabildiğini gösterir. Eşanlamlılık nasıl temellendirilebilir? Kelimelerin birbirinin yerine doğruluk değerini değiştirmeden kullanılabilmesi ölçütüne başvurulabilir. “Evli olmayan” ve “bekâr” kelimeleri, ifadenin doğruluk değeri değişmeksizin birbirinin yerine kullanılabilir ve açıkça eşanlamlıdırlar. Ancak doğruluk değeri ölçütünde şöyle bir sorun vardır: Salt olgusal bir dilde “kalbi olan yaratık” ile “böbreği olan yaratık” ifadeleri de doğruluk değeri değişmeden birbirinin yerine kullanılabilir; fakat bunlar eşanlamlı değillerdir, sadece tesadüfi bir olgusal örtüşme (extensional agreement) söz konusudur. Bunların bilişsel anlamda eşanlamlı (cognitive synonymy) olabilmesi için kelimelerin birbirinin yerine “zorunlu olarak” geçebilmesi gerekir. Fakat “zorunlu olarak” gibi zarfa başvurmak veya bu tür kurallardan söz edebilmek için zaten en başından “analitiklik” kavramının ne demek olduğunu anlıyor olmamız gerektiğini belirtir. Dolayısıyla bir kısır döngü ortaya çıkar: Analitikliği açıklamak için eşanlamlılığa, eşanlamlılığı açıklamak içinse tekrar analitikliğe (veya zorunluluğa) başvurmak zorundayızdır (Quine, 1951, s.24-30).

Quine, davranışçı bir bakış açısıyla, anlamın nihai olarak deneyimden çıkarılacağı yargısıyla, analitikliğin bir yanılsama olduğu sonucuna varır. Buna göre, deneyden bağımsız, saf dilsel bir hakikat alanı yoktur. Dilin her parçası, dünyaya dair deneysel bir yük taşır. Genel anlamda, hakikatin hem dile hem de dil dışı olgulara bağlı olması durumu, analitik ve sentetik ifadeler arasında bir sınır çizilmesini güçleştirmektedir. Böyle bir ayrımın yapılmasının mümkün olması, empirisistlerin deneysel olmayan bir dogması, metafizik bir inanç nesnesidir (Quine, 1951, s.34).

Örneğin “Brutus, Sezar’ı öldürdü.” gibi bir önerme iki şekilde yanlış olabilir: Ya olgusal olarak Brutus böyle bir şey yapmamıştır ya da dilsel anlamda “öldürmek”, “doğurmak” anlamına geliyordur. Bu nedenle filozoflar ifadelerde “dilsel bileşen” (linguistic component) ve “olgusal bileşen” (factual component) arasında bir ayrım gözetmişlerdir. Bu varsayıldığında, emprisistlerin içinde hiçbir olgusal bileşen bulunmayan cümlelerin de doğru olabileceği kabulü makul gözükür. Quine, herhangi tekil bir önermenin doğruluk durumunda “dilsel bileşen” ile “olgusal bileşen”den ayrı ayrı söz etmenin ve bunları birbirinden izole etmenin saçma olduğunu ve pek çok başka saçmalığın da kökeni olduğunu ileri sürer: İfadelerimiz veya inanışlarımız deneyim mahkemesinin karşısına tek başlarına yalıtılmış birimler olarak değil, ancak bütünsel (holistic) bir kurumsal gövde ile çıkarlar. Başka bir ifadeyle, önermelerin içeriğinin ne kadarının dilsel ne kadarının olgusal olduğuyla ilgili net bir sınır çizmenin en azından deneyime dayanan bir yolu yoktur (Quine, 1951, s.34). Bu sonuç, birbirine bağlı inançlar ağı (web of beliefs) fikriyle birlikte bilim felsefesindeki “kuram yüklülük” (theory-ladenness) sorunuyla doğrudan ilişkilidir. Esasen Quine’ın bu eleştirileri, olguların kuram yüklü olduğu fikrinin çağdaş felsefedeki en önemli mantıksal dayanaklarından birini oluşturur.

Bu noktadan “Cogito” argümanına bakılırsa, Descartes’ın yanılgısı da açıklık kazanmaktadır. Descartes tüm dolaylı inançları elediğinde, epistemik gerilemenin durduğu (inanışın başka bir inanışa dayanmadığı) ve artık şüphe edilemeyecek doğrudan (temel) bilgi olarak “Düşünüyorum, öyleyse varım.” önermesine ulaşmıştır. Ona göre “Cogito” argümanı—Audi’nin bahsettiği türden—kendisi başka hiçbir inanışa dayanmayan ve zinciri sonlandıran o aracısız, temelsel bilgidir. Oysa olguların saf gerçeklik olmadığı, daima kuram yüklü oldukları göz önüne alınırsa bu anlayışa dair başlıca eleştiri Descartes’ın varsaydığı “ego” hakkındadır: Dış dünyadaki olguları görebilmenin bir koşulu olarak kuramlardan (ya da kavram setlerinden) söz ettiğimiz gibi, “ben”in iç gözlemi de ancak bir kavram seti ışığında mümkündür. Bu anlamda, iç gözlem bize doğrudan bilgi sunar gözükmemektedir. “Ben”, “düşünüyorum” sonucuna doğrudan ulaşamaz, ancak içinde “ben”in ve “düşünce”nin anlamlı bir bütünlük sunduğu kuramsal bir çerçevede yapılmış bir gözlem söz konusu olabilir. Tıpkı, Ay ile Venüs’ü (bir uydu ve bir gezegen diye) farklı kategoriler altına sokarak ve “Güneş sistemi” gibi daha büyük bir sistem içindeki yörünge hareketlerini de bu kategoriler açısından değerlendirerek yaptığımız gibi içebakışta da kimi kuramsal kategorilere başvururuz. Dolayısıyla, Descartes’ın varsaydığı anlamda “doğrudan bilme” diye bir durum ve bilgi için temel olabilecek bu türden “apaçık doğrular” esasen söz konusu değildir.

Analitik-sentetik ayrımının deneysel anlamda çökmesi, bilginin merkezinde deneyimden tamamen yalıtılmış, revizyondan muaf hiçbir sarsılmaz temel olmadığı anlamına gelmektedir. Fakat doğrudan gözlem önermeleri üzerine bir bilgi sistemi kurulamaz mı? Rudolf Carnap ve mantıksal pozitivistlerin anlam kuramı, her bir anlamlı önermenin tek başına doğrudan deneyim verilerine (duyusal verilere) indirgenebileceğini varsayıyordu. Yargıların gerçeklikle karşılaştırılarak doğrulanabilmesini anlamlılık koşulu sayan mantıksal pozitivistler; matematiksel ifadeler, totolojik ya da analitik önermelerle bunların çelişikleri ve “protokol önermeler” diye adlandırılan doğrudan deneyime dayanan önermelerin anlamlı olabileceğini düşündüler (Carnap, 2021, s.154-155). Onlara göre felsefenin görevi, ifadelerin mantıksal çözümlemesini yaparak dünyayı atomik önermelerle (doğrudan deneyime karşılık gelen önermelerle) inşa etmekti.

Quine’a göre, anlamlı her ifadenin doğrudan anlık deneyimi (duyu verilerini) işaret eden mantıksal kurgulara tek tek indirgenebileceği inancı da bir dogmadır. Carnap’ın Dünyanın Mantıksal Yapısı (Der Logische Aufbau Der Welt) adlı eserinde (1928) zirveye ulaşan bu temelci proje, dış dünya hakkındaki her cümleyi gözlem ve mantık terimlerine tercüme etmeyi ummuştu. Ancak Quine, Hume’un tümevarım sorununu dikkate alarak gözlemlenebilir nitelikler hakkındaki genellemelerin onu söyleyenin gözlemleme fırsatı bulduğundan daha fazla durumu kapsayacağını göstererek Carnap’a itiraz eder. Nihayetinde tümevarım sorunu varsa, bir cümlenin sözcük dağarcığının yalnızca gözlem, mantık ve küme kuramı terimlerine dönüştürülmüş olması, o cümlenin doğrudan gözlem cümlelerinden yola çıkılarak mantık ve küme kuramıyla kesin olarak ispatlanabileceği anlamına gelmeyecektir. Nihayetinde sınırlı sayıdaki anlık deneyimlerimiz (immediate experience) ve gözlemlerimiz, henüz gözlemlenmemiş tüm durumları kapsayan evrensel bilimsel yasaları tümdengelimsel (dedüktif) bir kesinlikle türetmek için yeterli değildir. Tıpkı Hume’un da tümevarım probleminde gösterdiği gibi, geçmiş gözlemlere dayalı öncüllerimizin doğru olması, o öncüllerden elde ettiğimiz bilimsel genellemelerin mantıksal bir zorunlulukla doğru olmasını garanti edemez. O hâlde kartezyen felsefeden itibaren epistemolojinin asıl motivasyonu olan “doğa bilimlerini sarsılmaz bir kesinlikle doğrudan deneyimde mantıksal bir yolla temellendirme” hayâli tükenmiştir. Çünkü bu koşullar altında bilimsel önermelerimiz atomik önermelere indirgenemezdir (Quine, 1969, s.74).

Sonuç olarak, Quine’ın kartezyen rüyadan uyanışı, felsefeyi sarsılmaz bir “kara parçası” arayışından koparıp, onu uçsuz bucaksız bir denizde yüzen Neurath’ın Gemisi’ne taşımıştır. Descartes’ın “Cogito” ile inşa etmeye çalıştığı dikey ve hiyerarşik bilgi binası, Quine’ın anlamsal bütüncülüğü (holizm) karşısında yerini yatay ve birbirine bağlı bir inançlar ağına bırakmıştır. Bu yeni tabloda, hiçbir önerme—mantık ve matematik kuralları dahil—deneyim karşısında revizyondan muaf tutulabilecek ayrıcalıklı temel statüye sahip değildir. Analitik ve sentetik arasındaki sınırın silinmesiyle birlikte, felsefenin bilimi dışarıdan yargılayan bir “ilk felsefe” olma iddiası da çökmüştür Quine’a göre. Tıpkı Popper’ın Aristoteles’e referansla işaret ettiği gibi, hiçbir tanıtlamanın mutlak bir başlangıç noktasının olamayacağı gerçeği, Quine ile birlikte felsefenin, kendi üzerine kapanan sarsılmaz bir bina değil, sürekli revize edilen bir inançlar ağı olduğu gerçeğine evrilmiştir. Burada epistemoloji artık metafiziksel bir kesinlik arayışı değil, bilimin kendi işleyişini yine bilimsel yöntemlerle anlama çabası, yani bir “doğallaştırılmış epistemoloji” pratiğidir. Onun sonraki çalışmalarında, kartezyen rüyanın “mutlak Arşimet noktası” yerini ontolojik göreliliğin kaçınılmazlığına bırakırken, felsefenin görevi de artık dünyayı mantıksal olarak inşa etmek değil, içinde bulunduğumuz kavramsal şemaların sağladığı pragmatik bütünlük içinde “bilgi gemisini suyun üzerinde tutmaya” devam etmek olmuştur.

Kaynaklar

Karl R. Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, çev. İ. Aka ve İ. Turan, İş Bankası Yay., İstanbul, 1998.

Renatus Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Ç. Dürüşken, Kabalcı Yy., İstanbul, 2013.

Robert Audi, Epistemology-A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, Routledge, New York, 2011.

Rudolf Carnap, “Metafiziği Dilin Mantıksal Analiziyle Aşma”, içinde Z. Özcan (Ed.), Viyana Çevresi (ss. 134-162). Fol Yayıncılık, 2021.

Willard V. O. Quine,“Main Trends in Recent Philosophy: Two Dogmas of Empiricism”, The Philosophical Review 60: 20-43.

Willard V. O. Quine, Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, New York, 1969.