Kartezyen Rüyaya Giden Yol: Aristoteles ve Descartes’ta İlk Felsefe Olarak Metafizik

Quine’ın felsefe tarihindeki yerini, “ontolojik görelilik” ve “doğallaştırılmış epistemoloji” gibi güçlü tezlerinin varlığına rağmen kartezyen rüyayı (temelciliği) sonlandıran uyanışıyla aldığını söylemek abartı olmayacaktır. Onun bu uyanışı, felsefeyi bir belirsizliğe değil, sınırları bilim tarafından çizilmiş bir gerçeklikle devamlılığa davet eder. Böylece izlediği güzergâh, emprisizmin kendi dogmalarından arındırılmasıyla başlayan bir radikalleşme serüvenidir. Bu açıdan onun yolculuğu, bilginin nihai kaynağının deneyim olduğu yönündeki netliğiyle başlar. Ancak Quine, empirisizmi sadece savunmakla kalmaz. Onun çağdaş bir formunu inşa eder ve bu geleneğin ilerleyişini engelleyen iki temel dogmayı saf dışı bırakır: Olgulardan ve deneyimden bağımsız, sadece kelimelerin anlamlarına dayanan bir “saf rasyonel hakikat” alanı (analitiklik) olmadığını gösterir ve tekil önermelerin deneyimle birebir örtüştüğü iddiasını (indirgemeciliği) reddeder. Bunlar yerine, bilginin bir “inançlar ağı” ilişkisi olduğu ve deneyimin bu ağın bütünüyle temas ettiği holistik (bütüncül) görüşü yerleştirir. Söz konusu bütüncül bakış, Quine’ı dil ve dünya arasındaki ilişkinin kurucu belirsizliğine götürür: Mademki anlam, inanç ağının bütününe aittir, o hâlde tekil nesnelerin referansları da ancak bir “koordinat sistemi” içinde anlam kazanabilir. Bu sonuç, “varlık” iddiasının, her zaman bir arka plan kuramına göreli kaldığı sonucuyla onu ontolojik görelilik yaklaşımına ulaştırmıştır. Ontolojik görelilik, felsefecinin dünyayı “dışarıdan” veya “nesnel bir Arşimet noktasından” görme şansını elinden alır. Dolayısıyla artık mutlak bir metafizik zemin mümkün değildir. Gelinen bu noktada Quine, felsefenin bilimin üzerinde, onu denetleyen veya ona temel sunan bir “üst mahkeme” olamayacağı sonucunu sunar. Eğer sarsılmaz bir temel yoksa ve her şey bir arka plan kuramına göreliyse, ona göre yapılacak tek rasyonel hamle, deneysel yönden elimizdeki en başarılı kuramın, yani bilimin içine yerleşmektir. Nihayetinde onun “epistemolojinin doğallaştırılması” ile kastettiği de budur: Epistemoloji artık “Bilgi nedir?” gibi deneysel yolla cevaplanamayacak (aşkın) sorular sormak yerine, “fiziksel uyaranların nasıl olup da bilimsel kuramlara dönüştüğünü” inceleyen deneysel bir disiplin olarak kavranmaktadır.

Bu yazıda, Quine’ın çağdaş bilgi felsefesinde kartezyen rüyayı sonlandıran çalışmalarının bir uzanımı olarak “doğallaştırılmış epistemoloji” (epistemology naturalized) teklifine ilişkin felsefî bir zemin hazırlığı yapılmaktadır. Bu maksatla, onun hedef aldığı “ilk felsefe” kavramının Aristoteles ve Descartes’ın bakış açılarından nasıl ele alındığına odaklanılarak metafiziğin nasıl anlaşıldığı resmedilmektedir.

İlk Felsefe Olarak Metafizik

Natüralist filozofların, felsefeyi bilimin içine yerleştirme eğilimlerinden farklı olarak felsefe, bilimle beraber, tüm bilgi formlarını kuşatan, onları temellendiren ve meşruiyetini sağlayan bir zemin olarak da kavranır. Bu anlayışın sistematik ana sütunu Aristoteles tarafından inşa edilmiş, modern felsefede de felsefenin epistemolojide merkezîleşmesi sürecinde Descartes tarafından yeniden formüle edilmiştir. Burada felsefe, tüm disiplinlerin kraliçesi veya bilgi ağacının kökü olarak kavranır. Bu kavrayış, tüm disiplinler için görünüş ve gerçeklik arasında bir ayrıma dayalı olarak ve bu ayrımı yapmayı gerekli kılan bir temel olarak “ilk felsefe” (Prote Philosophia) düşüncesini besler. Hemen belirtilmelidir ki burada “ilk” sıfatı kronolojik bir önceliği değil, mantıksal bir önceliği niteler: Dünyaya ilişkin deneyimimiz ve bunun ürünü olabilecek bilginin var olması, onu mümkün kılacak bir mantıksal çerçeveyi gerektirir ki bu varlıkla ilgili olmak bakımından Aristotelesçi anlayışta ontolojik bir çerçevedir. Zira mantıksal olarak bir şeyin var olabilmesi, kendisinden pay alınacak olan “varlığı” gerektirir ya da bir özelliği taşıyıcı olan bir şeyi gerektirir. Buna göre bilgi daima bir şeyin bilgisi olmak bakımından varlıktan sonradan gelir. Dolayısıyla birçok filozof için söz konusu mantıksal öncelik hâli “ilk felsefe olarak metafizik”i gerektirir.

Aristoteles, Metafizik’te bir şeyi bilmenin gerekli koşulu olarak varolanı (mevcudu) alırken onu “var olmak bakımından incelemek”ten söz eder. Varolanı var olmak bakımından incelemekse temelde, şeylerin varlık nedeni olan tözünü (cevher, ousia) ve diğer özelliklerini incelemektir. Ousia ya da töz, genel anlamıyla geçici özellikleri taşıyan kalıcı temel gerçeklik olarak hem bilme hem zaman hem de ifade bakımından aslolandır (Aristoteles, Metafizik, s.158). Örneğin “madde” bir ousia olarak kavranabilir—ki Aristoteles “madde”nin (hyle) kendi başına (müstakil) ve belirli bir şey olmaması nedeniyle bunun mümkün olmadığı görüşündedir, ona göre asıl töz “form/eidos” veya somut tekildir (örneğin “şu taş”) (a.g.e.: s.160). Bu durumda, maddede görülebilecek “katılık”, “biçim”, “ağırlık” gibi özellikler onun ilinekleri (arazları) olarak geçici ve değişkenken “madde” bu özelliklerin taşıyıcısı olan temel varlık olarak kalıcı ve değişmeyendir. Bu yüzden Aristoteles “hem bilme hem zaman hem de ifade bakımından aslolan ousia’dır” dediğinde, kendisine eklenen ilineklerden bağımsızca varolanı kasteder. Ousia “müstakil olarak, hiçbir şeye ihtiyaç duymadan var olan” diye tanımlandığında, diğer şeyler ancak bir ousia’ya bağlı olarak, ona dayanarak var olabilirler. Dolayısıyla, nitelik, nicelik, mekân gibi diğer kategorilerin ifadelerinin (tanımlarının) içinde zorunlu olarak ousia’nın ifadesinin içerilmesi gerekir: Herhangi bir şeyin “nasıl” veya “ne kadar” olduğunu bilmek, ancak onun asıl “ne” (ousia) olduğunu kavradığımızda mümkün olduğundan, mantıksal tanım her zaman ousia’ya dayanır (a.g.e.: s.158).

Quine’ın ana hedefi, Descartes’la başlayıp Kant’ın transandantal felsefesiyle kurumsallaşan ve epistemolojiyi tüm bilimlerin temeline yerleştiren ‘ilk felsefe’ kurgusudur.

Metafizik (ya da ilk felsefe), asıl ve öncelikli olarak ousia’yı inceleyerek diğer bilimlerden ayrılır. Zira “‘Varolan nedir?’ sorusu, ‘ousia nedir?’ sorusuyla aynıdır” (a.y.). Dolayısıyla ousia diğer tüm kategorilerden mantıksal (ya da ifade bakımından) önceliğe sahip olduğu için, onu araştıran metafizik de diğer disiplinlerden ayrılarak “asıl ya da ilk felsefe” statüsünde kavranır. Matematik, fizik veya biyoloji gibi özel bilimler, varlığı bir bütün olarak ele almazlar; bunun yerine varolanların yalnızca belirli bir varlık cinsini ayırarak kendi sınırlarını çizerler (a.g.e: s.79). Örneğin bir matematikçi nesneleri ağırlık, sıcaklık, hafiflik veya sertlik gibi duyusal özelliklerinden soyutlayarak inceler; onları yalnızca nicelik ve mekânsal süreklilik (bir, iki veya üç boyutluluk) bakımından ele alır ve sadece matematiksel nesnelere ait bu ilinekleri inceler. Özel bilimler, inceledikleri alanla ilgili mahiyet hakkında felsefî sorgulamayla meşgul olmayıp nesnelerini verili kabul ederek sadece ilinekleri açıklamaya çalışırlar. Ancak bu açıklamadan ousia’nın veya nesnenin tanıtlamasına ulaşılamaz (a.g.e.: s.264), “varolan olduğu ölçüde ona ait olan ilinekleri ve varolan olmak bakımından ondaki karşıtlıkları felsefeden başka hiçbir bilim temaşa etmez” (a.g.e.: s.257). Aristoteles’e göre “varolan” kelimesi nitelik, nicelik, hareket gibi birçok anlama gelse de tüm bu kategoriler nihayetinde varlığın birincil ve mutlak hâli olan ousia’ya dayanır: Nasıl ki “sağlıklı” ifadesi ister olumlu anlamda ister olumsuz anlamda kullanılsın “sağlık”a ilişkinse varolan da ousia’ya ilişkindir. Bu anlamda “sağlık”ın “sağlıklı” olmanın ilkesi (varlık nedeni) olmasına benzer şekilde “ousia” da “varolan”ın ilkesidir (a.g.e.: s.79-80). Herhangi bir varolan değil, fakat aslolan ve mutlak anlamda olan sadece ousia’dır—sonrakilerin her biri bundan ötürü, buna bağlı olarak vardır—ve bu nedenle de diğer bilimlerle meşgul olanlardan farklı olarak filozofun temaşa edeceği en önemli, aslî ve yegâne konu, varolanın ne olduğu konusudur (a.g.e: s.158).

Bununla birlikte Aristoteles’e göre metafizik sadece ousia’yı değil, “varolana varolan olarak ait olan tümel ilinekleri” de inceler. Başka bir ifadeyle diğer bilimler varlığın belirli bir parçasına (örneğin sadece sayılara veya sadece doğal cisimlere) ait ilinekleri incelerken, metafizik varolan olmak bakımından varolana ait olan en genel ilinekleri ve karşıtlıkları inceler (a.g.e.: s.257). Metafiziğe konu edilen tümel ilineklerden kasıtsa “aynı”, “başka”, “benzer”, “benzemez”, “karşıt”, “bütün”, “parça”, “öncelik”, “sonralık” gibi niteliklerdir; bunlar, belirli bir bilimin alanına girmeyen, varolan her şeye var olması bakımından ait olan en genel ilineklerdir (a.g.e.: s.84). Aristoteles’e göre bu tümel ilinekleri incelemek ve onlar hakkında yanılmadan doğru yargılara varmak için de felsefeden (metafizikten) başka bir disipline başvurulamaz.

Öz olarak ifade edilirse, diğer disiplinler varlık pastasından kendi paylarına düşen belirli bir dilimi (cinsi) kesip alarak yalnızca o dilimin ilinekleriyle meşgul olurlarken ousia veya töz (cevher) adı verilen ve şeylerin var olmasının nedeni olanı incelemek metafiziğin işidir. Bu açıdan metafizik hem ilahiyat (Tanrı’nın değişmez doğası) ile hem de bilgelerin inceledikleri değişmez ilke ve nedenlerle meşguldür. Aristoteles’in varlığın nesnel düzeninde kurduğu bu mantıksal hiyerarşi, modern felsefede Descartes tarafından “bilen öznenin kesinliğine” evrilerek “ilk felsefe” sarsılmaz bir epistemolojik temel arayışına dönüştürülür. Descartes, asırlarca süren bu geleneği kökünden değiştirmiştir. Eserinin adını Aristoteles geleneğine uyarak (Meditasyonlar-Metafizik Üzerine Düşünceler) koysa da “ilk” (prima) olanın yönünü tamamen değiştirmiştir: Felsefeye “Neler var?” veya “Töz nedir?” sorusuyla başlamaz, onun başlangıç noktası “Şüphe edilemeyecek kesinlikte neler bilinebilir?” sorusudur.

Modern Bir İcat: Epistemoloji Olarak İlk Felsefe

Felsefenin, tüm bilim veya bilgi türlerinin temelinde bulunma iddiası antik dönemden modern döneme kadar ontolojik bir çerçevede yer almıştır. Bu çerçevede felsefenin temel teşkil etme işlevi, hakkında Aristoteles’in çizdiği resimle, metafizik üzerinden değerlendirilir. Metafizik bilgiye ilişkin zorunlu olan ousia’nın bilgisi ele alındığından söz konusu sadece temel değil, aynı zamanda “sarsılmaz bir zemin”dir de. Fakat Aristoteles için bilgi sorununun merkezinde yer alan ousia’nın form olmak bakımından hem nesnede hem akılda bulunabilme olanağı, felsefenin ontoloji olarak yapılması anlamına gelirken Descartes’tan itibaren bilgi nesnesinin zihinsel bir temsil olarak tasavvuruyla birlikte felsefe epistemoloji olarak yeniden ele alınır. Başka bir ifadeyle Aristoteles’te akıl (nous), nesnenin formunu aldığında “bilfiil” o form olurken (ontolojik perspektif) Descartes’ta zihin nesnenin formunu içermez, onu yansıtır (epistemolojik perspektif). Bu durum, ilk felsefe olarak epistemolojinin ne olduğunu ve bunun ilk felsefe olarak metafizikten farkını görmeyi gerekli kılar.

Özellikle Descartes’ı, bilgi iddiaları için bir temel aramaya iten ana husus Kopernik, Kepler ve Galileo gibi öncülerin çalışmalarının etkisi olmuştur: Mektuplaşmalarına bakılırsa, onun da Galileo’nun Engizisyon tarafından mahkûm edilmesine sebep olan güneş merkezli (heliosantrik) evren görüşünü benimsediği görülmektedir (Timuçin, Descartes Felsefesine Giriş, s.52) Hatta Rorty’ye göre Descartes ve Hobbes gibi düşünürler, kendilerini salt yeni bir felsefî sistem sunan kişiler olarak değil, entelektüel dünyayı Kopernik ve Galileo gibiler için güvenilir hâle getirme mücadelesi veren kişiler olarak konumlandırmışlardır: Bu konum, “bilim ve teoloji arasındaki savaş”ta yüklenilmiş bir roldür (Rorty, Doğanın Aynası, s.139). Böylesi bir konum felsefî olarak birçok yönden önem taşır. Ancak, din ve yükselen bilim arasında 17’nci yüzyılda bir çatışma aramanın makul sebepleri yetersiz gözükmektedir. —Örneğin Harrison, bilim ile din arasında ezelî (perennial) bir çatışma olduğu fikrinin aslında 19’uncu yüzyılda inşa edilen anakronistik bir yansıtma olduğunu gösterir (Peter Harrison, The Territories of Science and Religion (2015)).— Bu hususta, yükselen burjuvazi ile aristokratik toplum yapılanması arasındaki gerilim daha fazla önem taşıyor gibidir. Bu nedenle, Descartes ve Hobbes’un konumlanması için “bilim ve teoloji arasındaki savaş”tan ziyade burjuvazi ile Kilise kurumu ve daha özelde Aristotelesçi felsefe arasındaki gerilim daha çok şey ifade eder. Nihayetinde, felsefenin inceleme alanının değişimi, geleneksel Aristotelesçi kozmik düzenin—ve her parçanın belli bir amacının (telos) bulunduğu anlayışının—Galileocu (ve sonrasında Newtoncu) mekanik bilim anlayışıyla yıkılması anlamına geliyordu. Evren, Galileo’nun iddia ettiği gibi matematik dili ile düzenlenmişse onun bir amaca sahip olduğu şeklindeki metafizik kavrayışa ihtiyaç yoktu. Descartes’ın metafiziği bu noktada Aristoteles’inkinden farklı bir metafizik olarak işlev görür.

Kartezyen metafiziği Aristotelesçi metafizikten ayıran birçok nokta vardırsa da esas belirleme, çıkış noktalarındaki farklılıktan ileri gelir. Descartes, matematiğin ve geometrinin apaçık (self-evident) olduğu varsayılan “kesinliğinden” etkilenmiştir ve matematiği tüm bilimlere uygulanabilecek evrensel bir yöntem olarak benimsemiştir. Matematiğin varsayılan kesinliğine dair çağdaşlarıyla paylaştığı güçlü inanç, onun doğa bilimlerine uygulanması yoluyla sağlam bilgi temelinin de inşa edileceği fikrinin kaynağıdır. Bu girişim, Aristoteles’te nesnelerin kendi doğal yerlerini veya amaçlarını arzuladığına dair “amaçsal neden” kavrayışını dışlayan, tüm doğa olgularını yalnızca mekaniğin ve geometrinin yasalarıyla, yani maddenin çarpışmasına dayalı “etkin nedenlerle” açıklayan yeni bir metafiziği mümkün kılmıştır: Bilime zemin hazırlayan tümdengelim ilkelerini barındırdığı için bu metafizik bilimden ayrı düşünülemez. (Timuçin, Descartes Felsefesine Giriş, s.144).

Fakat bunun anlamı, Descartes’ın metafiziğinin temellerinin matematik olduğu değildir. Aksine matematiğin güvenilirliğini sağlayan metafiziktir. Şöyle ki Descartes, matematiksel ve geometrik nesnelerin kendi içlerinde mükemmel bir mantığı olsa da tek başlarına dış dünyanın fiziksel gerçekliğine dair bir güvence sunamayacaklarının farkındaydı. Bunu meşhur üçgen örneğiyle açıklar: Zihnimizde bir üçgen tasarladığımızda, bu üçgenin iç açılarının toplamının zorunlu olarak iki dik açıya eşit olduğunu kesin olarak kavrarız; ancak bu bilgi, bizi dünyada gerçekten bir üçgenin var olduğuna inandırmaya yetmez (Descartes, Yöntem Üzerine, s.107). Geometri ideal formları inceler ama doğanın (fiziğin) kendisinde bu formüllerin maddî bir karşılığı olup olmadığını kendi başına garanti edemez. Bu nedenle, matematiğin ve geometrinin kendi başına sağlayamadığı dışsal gerçeklik ve doğruluk güvencesini bulabilmek için felsefesini doğrudan kendi varlığından şüphe edilemeyecek bir ilk ilke (bilen özne) üzerine kurma zorunluluğu hisseder. Onun “Cogito” argümanı ile kesinliğe ulaştığını varsaymasıysa metafiziği ve dolaylı olarak diğer tüm bilgileri “tanrı” kavramının kusursuz doğasıyla ilgili kesinlik üzerine inşa etmesinden ileri gelir.

Descartes zihnin güvenilirliğiyle ilgili kuşkularından ancak kendi içinde bulduğu “tanrı” fikri üzerine tefekküre dalarak ve Tanrı’nın varlığını kanıtlayarak kurtulabileceği sonucuna ulaşmıştır: En mükemmel varlık olan Tanrı’nın var olduğunu kanıtlayarak (Descartes, Meditasyonlar, s.70) ve “Tanrı’nın aldatıcı olmasının imkânsız olduğunu” göstererek insanın aklıyla açık ve seçik olarak algıladığı şeylerin doğru olmasını mutlak bir epistemolojik güvenceye kavuşturmayı amaçlar (a.g.e.: s.75). Descartes için Tanrı’nın varlığı, epistemolojisinin temel taşı olarak yer aldıktan sonra, bu temellerin onu doğrudan fiziğin (doğa bilimlerinin) keşfine götürdüğü görülür. Evrendeki olayların nasıl işlediğine dair ilkeleri (doğa yasalarını) deneyden değil, doğrudan yaratıcı olan Tanrı’nın sonsuz yetkinliğinden ve insan ruhuna doğuştan ekilmiş olan “hakikat tohumlarından” çıkardığını ifade eder. (Descartes, Yöntem Üzerine, s.165). Tanrı’nın doğaya koyduğu bu yasalar o kadar mutlaktır ki evrende vuku bulan her şeyde kesinkes geçerlidirler (a.g.e: s.117).

O hâlde zihnimizdeki matematiksel ve geometrik doğruların (açık ve seçik kavradığımız şeylerin) gerçekten doğru olduğu fikri, ancak ve ancak aldatmayan, kusursuz bir Tanrı var olduğu için kesindir (Descartes, Yöntem Üzerine, s.111). Nihai olarak Descartes’ın bilgi ağacında matematik ve geometri, aklın nasıl doğru kullanılması gerektiğini gösteren kusursuz ve apaçık araçlar (epistemoloji) olarak felsefenin inşasına rehberlik eder. Ancak bu araçların sağladığı bilgilerin doğruluğu ve dış dünyadaki (fizikteki) maddî geçerliliği, doğrudan ağacın en derin kökünde yer alan Tanrı’nın (metafiziğin) sarsılmaz teminatına dayanır.

Sonuç olarak Descartes, metafiziğe, Aristoteles’in yaptığı “varolanı varlık bakımından” incelemesinden ve onun amaçlarından farklı bir yolda, sağlam bilginin inşası için sarsılmaz bir zemin tesis etmede müracaat eder. Bu, metafiziği ontoloji olarak tesis etmekle epistemolojik programın temeli olarak tesis etmek arasında bir farklılık doğurur. Söz konusu farklılık, var olan şeylerin organizasyonu anlamında, yine bilgi sorunu odağından yola çıkmakla ilişkili olarak töz sorununun Descartes’ta farklı bir şekilde ele alınmasına aracılık eder. Descartes “temel” ve “kesinlik” gibi epistemolojik kavramların çerçevesi içinde düşündüğünden “Cogito” argümanında maddî ve zihinsel töz ayrımına da yönelir. Descartes düşünen bir şey olan zihnin, yer kaplayan bir şey olan bedenden tamamen ayrı olduğunu ve onsuz var olabileceğini açık ve seçik bir biçimde kanıtlamayı ilk felsefe için gerekli görür (Descartes, Meditasyonlar, s.110).

Rorty, maddî ve zihinsel töz düalitesinin modern felsefede bilginin, zihnin dışındaki gerçekliği tam ve kusursuz bir biçimde temsil etmesi (ayna tutması) gerektiği varsayımıyla örtüşen bir ontolojik zemin sunduğu konusu üzerinde durur (Rorty, Doğanın Aynası, s.38-45). Kartezyen model, bu açıdan Aristotelesçi modelden farklı olarak fiziksel gerçekliğe dair bilginin bir iç mekân olarak tasavvur edilen (iç göz diye icat edilen) zihinde temsil edilen suretlerle ilgili olduğuna dair bir çerçevedir: Descartes için bilgi, nesneyle ilgili idenin zihindeki temsilidir, oysa Aristoteles’te bilginin nesnesi form olduğundan bilginin nesnesi ve nesneyi oluşturanın özdeşliği esastır (a.g.e.: s.53-54). Örneğin kurbağanın bilgisi, Descartes’ın düşündüğünün aksine “akıldaki kurbağa” ve “deredeki kurbağa” diye ayrılamaz; çünkü kurbağa ile ilgili bilinen şey onun formudur ve bu form, kurbağanın var oluşunda da insanın aklında da aynı formdur.

“Tözsel kurbağa ve yıldız formları Aristotelesçi akla doğrudan girerler ve orada —kurbağaların ve yıldızların aynalarda yansıtıldığı şekilde değil de, tamı tamına kurbağalarda ve yıldızlarda varoldukları şekliyle bulunurlar. Descartes’ın—‘modern’ epistemolojinin temeli haline gelen—anlayışında, ‘zihin’de bulunan şey temsillerdir. İç göz, bu temsilleri, aslına uygunluklarına kanıt olacak bir işaret bulmak umuduyla inceler” (a.g.e.: s.53-54).

Bu farklılığın temel nedeni, modern dünyada içselleştirildiği şekliyle kartezyen düalizmin yeni bir zihniyete dayanıyor olmasıdır. Aristotelesçi düalizm Descartes’ta olduğu gibi, “maddî” ile “maddî olmayan” ya da “zihinsel” ile “fiziksel” arasında yapılan bir ayrımın ürünü değildir. Aristoteles için form maddeden ayrılamaz olduğundan ruh da bedenden ayrılamaz. Akıl (ya da ruh), tek tek duyumsanabilir nesneler olan tikellerde somut hâlde bulunan tümeli kavrayabilen bir yeti olarak tasavvur edilir. Dolayısıyla bu perspektifte bilgi sorunu ontolojik bir temele (yani insanın içinde bulunduğu varoluş koşullarına) aittir. Bu temelde bilgi, şeylerin maddesinden ayrı olarak formunda bulunan tümelin bilgisidir, tikeller hakkındaysa ancak sanı (doxa) edinilebilir. Çünkü bilginin konusu formdur; oysa madde bilinemezdir—ya duyumsanabilir ya da düşünülebilir (Aristoteles, Metafizik, s.177). Maddenin bilinemezliği, Aristoteles’in epistemolojisini şekillendiren belirleyici bir ilkedir. Ona göre yalnızca “form” bilinebilir; çünkü form, bir şeyin “ne olduğunu” belirleyen, kavramsal olarak tanımlanabilen ve mantıksal olarak ifade edilebilen yönüdür. Madde ise duyusal deneyimin ötesinde olanak (dynamis) olarak var olan, kendi başına belirsiz bir ilkedir. Bu nedenle bilginin konusu yalnızca evrensel ve zorunlu olana, yani forma, yönelir. Kuramsal bilgi (episteme) ancak bu alanda mümkündür. Değişime ve bozuluşa tabi maddî tekil şeylerse ancak sanı konusu olabilirler.

Örneğin, deney yoluyla öz ağırlığı, hacmi ya da debisi hakkında veri toplayabildiğimiz bir su kütlesine dair elimizde sanıdan başka bir şey yoktur. Fakat “su” nesnesinin mahiyetini ifade eden kavramı (formu) ya da (onu o şey yapan olarak özü) hakkındaki bilgi edinilebilir. Sanı ve bilgi arasındaki bu temel farklılık, ilkinin aksine diğerinin değişmez niteliğidir. Buna göre açıktır ki bu tür bilgi ancak metafizikte vardır. Bu nedenle Aristoteles, “tanım” kavramının bilinebilenler için ve “tanıtlama”nınsa zorunlu olanlar için olduğundan tikellerin (tek tek duyumsanan nesnelerin) tanımının ve tanıtlamasının yapılamayacağını ifade eder. Örneğin, tanım yoluyla “Kedi nedir?” sorusunun cevabı verilebilir. Kedi, belirli bir hayvan cinsi içinde kendi özellikleri yoluyla bir hayvan sınıfı olarak belirlenebilir. Ancak gördüğümüz herhangi bir kedinin tanımı olmaz, o, kedi sınıfının bir üyesinden ibarettir. Benzer şekilde oluş ve bozuluşa tabi olmaları nedeniyle tikellerin bir tanıtlaması da yapılamaz, çünkü doğaları var olmayı da olmamayı da içinde taşıyan türden bir maddeye sahiptir. Kısacası, bilgi ve tanıtlama her zaman zorunlu ve değişmez olana yöneliktir (a.g.e.: s.187).

Sözü edilen ontolojik ve epistemolojik çerçeve, Descartes’ta köklü bir dönüşüme uğrar. Kartezyen epistemoloji, Aristotelesçi “akıl ile nesne arasında form aracılığıyla kurulan ontolojik özdeşlik” modelini terk ederek yerine “iç mekân (zihin) ile dış mekân (dünya) arasındaki temsil ilişkisi”ni koyar. Aristoteles’in “madde bilinemez, yalnızca form bilinebilir” şeklindeki epistemik sınırlaması, Descartes’ta “dış dünyanın bilgisi nasıl mümkündür?” sorusuna dönüşür. Çünkü artık zihin doğrudan formla değil, kendi içindeki idelerle (temsillerle) temas hâlindedir. Bu nedenle Descartes, bu temsillerin dış dünyadaki karşılıklarıyla uygunluğunu garanti altına almak için metafiziğe —özellikle de aldatmayan bir Tanrı fikrine— başvurmak zorunda kalır.

Descartes, Antik ve Orta Çağ felsefelerindeki “akıl” anlayışından koparak felsefenin odağını bu iç mekândaki temsillerin kesinliğine kaydırmıştır. Yeni bilime güvenli bir zemin sağlamak için felsefenin odağını “zihin” olarak yeniden belirlemiştir—tüm evreni yalnızca matematiksel ve mekanik olarak incelenebilecek “yer kaplayan töz” (madde/res extensa) ile ondan ontolojik olarak tamamen farklı olan “düşünen töz” (zihin/res cogitans) olarak ikiye bölmesinin tarihsel anlamı budur. Ruhu (ya da zihni) maddeden ayırmakla birlikte fiziksel evreni (maddî töze dayalı âlemi), içinde ruhsal veya gizemli hiçbir güç barındırmayan, parçalara bölünebilen ve matematiksel olarak bütünüyle ölçülebilen cansız devasa bir makine gibi görmeye ve onu, bilimin inceleyebileceği nesnel bir alan olarak tasavvur etmeye başlamıştır. Descartes, modern bilimin doğuş sürecinde Kopernik, Kepler ve Galileo gibi öncülerin yarattığı bilimsel devrimlerin tam merkezinde yer almış ve bu gelişmelerden derinden etkilenmiş bir filozoftur.

Descartes’ın felsefeye sarsılmaz bir temel bulma arzusuyla başlattığı bu süreç, nesne ile kurulan doğrudan ve ontolojik temasın koparılarak araya “idelerin örtüsünün” girmesiyle sonuçlanmıştır. Rorty’ye göre Descartes’ın açtığı bu epistemolojik güzergâh, modern dönemde Locke ve Kant’ın müdahaleleriyle felsefenin ontolojiden tamamen koparak “epistemoloji olarak felsefe” şeklinde yeniden organize edilmesini sağlamıştır. Locke, Descartes’ın icat ettiği bu “iç mekânın” (zihnin) işleyişine nedensel ve mekanik açıklamalar getirerek modern anlamda “bilgi kuramı”nın temellerini atmıştır. Ancak Locke’un bu girişimi, bir inanışın nasıl edinildiğine dair nedensel (psikolojik) açıklama ile o inancın epistemik olarak gerekçelendirilmesi süreçlerini birbirine karıştırdığından felsefe tarihindeki en büyük kavramsal sapmalardan birine sahne olmuştur (Rorty, Doğanın Aynası, s. 147).

Locke’un duyumculuğu, bilginin gerekçelendirilmesini, zihne dışarıdan gelen izlenimlerin nedensel gücüne bağlayarak zihni deneysel bir “insan biliminin” nesnesi hâline getirmiş fakat kartezyen şüpheciliği alt edecek kesinliği sağlayamamıştır. Kant ise Locke’un bu deneysel/psikolojik karmaşasını “kavramlar” ve “sezgiler” ayrımı ile aşmaya çalışarak süreci tamamlamış ve epistemolojiyi özerk, temel bir disiplin olarak yapılandırmıştır. Kant, bilginin nesnelerden edilgen bir biçimde alınmadığını, aksine “sentez” faaliyeti yoluyla zihnin kurucu etkinliği tarafından inşa edildiğini öne sürerek dış mekânı iç mekânın kurallarına (lensine) tabi kılmıştır. Kant’ın epistemolojiyi ilk felsefe olarak yapılandırması, aynı zamanda metafiziği Kritik’in sınırlarına hapsetmesi demektir: Artık ilk felsefe, varlığı değil bilginin (transandantal) koşullarını soruşturur. (a.g.e.: s. 155). Kant’ın felsefede yaptığını düşündüğü “Kopernik Devrimi”, felsefeyi kültürün geri kalanını (bilim, ahlâk, din ve sanat) kendi koyduğu a priori kurallara göre yargılayan bir “saf akıl mahkemesi” konumuna yükseltmiştir (a.g.e.: s. 144). Nihayetinde, Antik Yunan’dan Orta Çağ’a kadar “varolan olarak varlığı” incelemesi bakımından en yüksek disiplin ve “bilimlerin kraliçesi” sayılan metafizik, bu tarihsel kırılmaların sonucunda tahtını kaybetmiştir (a.g.e.: s. 139).

Öz olarak söylenirse Descartes’ın başlattığı kesinlik arayışı, Locke’un psikolojizminin içinden geçerek Kant felsefesinde zirvesine ulaşmış ve evrenin açıklamasını sunan metafiziğin yerine, bilginin temellerini ifşa eden epistemolojiyi modern dönemin “ilk felsefesi” (philosophia prima) hâline getirmiştir. İlk felsefe, üzerine diğer tüm bilimlerin (fiziğin, tıbbın, ahlakın vb.) güvenle inşa edilebileceği sarsılmaz ve şüphe edilemez (epistemolojik) ilkeleri (öncelikle “Cogito”yu) kuran kök bilimdir artık. Duyu verilerinden ve maddî dünyadan tamamen uzaklaşarak, yalnızca saf akılla kavranabilen en temel metafizik meseleleri; yani Tanrı’nın varlığını ve insan zihninin (ruhun) bedenden ayrı bir töz olduğunu (ölümsüzlüğünü) aklın kesinliğiyle ispatlama girişimidir. Bilgi, artık varlığa ontolojik bir iştirak değil; “doğanın aynası” olarak kurgulanan zihnin, dış dünyayı ne kadar kusursuz temsil ettiğini denetleyen özerk bir yargı mercinin teknik ve yapısal sorununa dönüşmüştür. —Bu kırılma, Quine’ın neyi hedef aldığını anlamak için önemlidir.

Sonuç olarak Descartes’la başlayıp Kant’ın transandantal felsefesiyle kurumsallaşan ve epistemolojiyi tüm bilimlerin ve kültürün temeline yerleştiren bu “ilk felsefe” kurgusu, 20’nci yüzyılda Quine’ın radikal itirazlarıyla sarsılmıştır. Aristoteles’te ilk felsefe varlığın organizasyonunu kurar, Descartes’ta bilginin zeminini güvence altına alır, Kant’ta bilginin a priori koşullarını belirler ve nihayet Quine’da bu işlevin imkânsızlığı ilan edilir. Quine’ın asıl hedefi, bilimsel kesinlik için bizzat bilimsel yöntemin kendisinden daha sağlam bir zemin bulabileceğini vadeden “kartezyen rüya”nın kendisi olmuştur. Quine, bilimin üstünde onu dışarıdan yargılayacak aşkın bir bakış açısının ve dolayısıyla bir “ilk felsefe”nin olamayacağını savunarak geleneksel epistemolojinin kartezyen temelciliğini kesin bir dille reddeder. Ancak o, sarsılmaz temeller buharlaştığında ortaya çıkan epistemik boşluğu, felsefeyi ayrıcalıklı konumundan indirip onu deneysel psikolojinin ve doğa bilimlerinin bir alt dalı hâline getiren “doğallaştırılmış epistemoloji” ve natüralizm vizyonuyla doldurmayı seçmiştir (Quine, 1969, s. 82-83; Quine, 1981). Ne var ki Quine’ın başvurduğu bu natüralist çözüm, felsefeyi doğa bilimleri karşısında araçsallaştırmakla ya da natüralist perspektiften söylenirse—geleneksel felsefî sorunları tasfiye etme girişimiyle—“felsefenin ölüm ilanı”nın verilmesiyle neticelenmiştir.

Kaynaklar

Aristoteles. Metafizik, çev.: Y. G. Sev, Pinhan Yayıncılık, 2015.

Afşar Timuçin. Descartes Felsefesine Giriş, Bulut Yayınları, 1999.

Peter Harrison. The Territories of Science and Religion. University of Chicago Press, 2015.

Renatus Descartes. Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Ç. Dürüşken, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2013.

Renatus Descartes. Meditasyonlar-Metafizik Üzerine Düşünceler, çev. Ç. Dürüşken, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2020.

Richard Rorty. Felsefe ve Doğanın Aynası, çev.: F. G. Kaya, Paradigma Yayıncılık, 2006.

Willard V. O. Quine. Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, New York, 1969.

Willard V. O. Quine. Theories and Things, Harvard University Press, 1981.