Vahdet Dükkânında Fıkıh: Mesnevî’nin Hukukî Müktesebâtı Üzerine

هذا كتاب المثنوي، وهو أصول أصول أصول الدين في كشف أسرار الوصول واليقين، وهو فقه الله الأكبر وشرع الله الأزهر وبرهان الله الأظهر

Bu Mesnevî kitabıdır. O, vuslat ve yakîn sırlarının keşfinde dînin usûlünün usûlünün usûlüdür; Allah’ın en büyük fıkhı, Allah’ın en parlak şeriatı, Allah’ın en aşikâr burhânıdır.

— Hz. Mevlânâ, Mesnevî, Dîbâce

GİRİŞ

Hazret-i Pîr’in Mesnevî-i Manevîsi’nin Dibacesi Mesnevi’nin genel mahiyetini ortaya koymak noktasında önemli bir yere sahiptir. Nablusî’ye göre birinci defter dîbâcesi Kur’an’ın başlangıcındaki “Elif lâm mîm. Zâlike’lkitâb” sûresi mesabesinde iken, Ankaravî’ye göre Fâtiha sûresi benzeridir. Bu sebeple dibace üzerine de müstakil şerhler yazılmış, Mollla Fenarî Hz.’leri de bu Dibace’ye ayrı bir önem atfederek müstakil bir risale halinde Şerhu Dîbaceti’l Mesnevî[1] isimli eserini kaleme almıştır. Konuyu yakından takip edenler ve Molla Fenarî’nin neyi temsil ettiğini bilenler için bu eser ve içeriği ciddi bir önem arz etmektedir.[2]

Literatürde “Râzî Krizi’ni Aşmak: Mevlânâ’nın ‘Arayış’ı İçin Yeni Bir Yorum”[3] şeklinde çerçevelenen bir çalışmanın mevcut olduğundan haberdarım. İlgili metinde bu tez bir vecihten şöyle yorumlanır:

“İşte tam da bu noktada yöntem açısından Mevlânâ’nın tavrı yukarıda özetlenen yaklaşımlar arasında farklı bir yerde durmaktadır. Mevlânâ bir yandan İşrâkilik ve Ekberîlik’in şuhûd ya da keşf yoluyla elde edilen sufî tecrübesini kamusal paylaşılırlığını artırmak için dönemin medrese ya da kamusal ilmî dili olan nazarî-istidlâlî kısaca mantık dili ile aktarılması amacıyla, bir yandan da Râzî’nin kapalı bir akıl yöntemine, özellikle bu yöntemin ulaştığı en uygun ve en elverişli (evlâ ve ahlak) bilgi ile yetinme anlayışına karşıdır. Elbette Mevlânâ yöntemi de keşfî/şuhûdî/iştişhâdî olarak isimlendirilebilir. Ancak keşfî/şuhûdî/iştişhâdî olarak elde edilen irfânî-sûfî bilginin ifâdesinde, İşrâkilik ve Ekberîlik ile Mevlânâ arasında bir fark mevcuttur. Bu fark kısaca şu şekilde çerçevelenebilir: Saf keşfî/şuhûd/iştişhâd ile elde edilen irfânî-sûfî bilginin medresenin yani kamusal ilim dili olan nazarî-istidlâlî -kısaca mantık- dile aktarılmasının reddedilmesi; ancak iş’ârî bir dil ile yani kısaca şiir dili ile ifâdelendirilmesi… Bu basit ifade farkı değildir hiç şüphesiz; ifade yanında irfânî-sûfî tecrübenin kısmî olarak bireyselliğine ve öznelliğine, kısaca biricikliğine de bir vurgu söz konusudur. Bu konuda Mevlânâ tek değildir; Anadolu’da Yunus Emre (öl. 1320), Âşık Paşa (öl. 1333), Eşrefoğlu Rûmî (öl. 1469) gibi sûfiler de benzer bir kaygıyı taşımaktadırlar… Bu nedenle Mesnevî ile Fusûs arasındaki fark, içerik ve yaklaşım yanında ifâde farkı olarak da ele alınabilir. Nitekim XVII. yüzyılda Mesnevî ile Fusûs’u üst bir dilde yeniden ifadelendirmeye çalışan İsmail Rusûhî Ankaravî (öl. 1631) gibi düşünürlerin hedeflerinden bir tanesinin iş’ârî olanın aşılması olarak görülebilir. İşrâkilik ve Ekberîlik ile Mevlevîlik arasındaki fark hakkında şimdilik bu kadarla yetinerek, Mevlânâ’nın Râzî Krizi’ni nasıl ele aldığı konusuna eğilebiliriz.”

Yazıdaki bu ve benzeri tespitler daha geniş ve etraflı bir çalışmanın konusu olmakla birlikte Fenarî’nin Mevâkıf’ın Îcî tarafından yazılan muhtasarı Cevâhirü’lkelâm’a yazdığı hâşiyeyle, İbn Arabî’nin bir rubâîsine yazdığı şerh ve Konevî’nin Miftâhu’lgayb’ına yazdığı Misbâhu’l-üns şerhiyle Râzî, İbn Arabî ve Konevî geleneklerinin muakkibi olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla böylesi cami bir zatın Mesnevi’nin dibacesine düştüğü şerhin İhsan Hoca tarafından dile getirilen ve yorumlanan krizde nereye denk düşeceği bir soru olarak karşımızda duruyor diyebiliriz. Neticede Fenârî düşüncede Râzî geleneğini devam ettirirken, İbn Arabî ve Konevî’nin öncülüğünü yaptığı nazarî tasavvuf geleneğini Râzî geleneğinin üstüne eklemlediği ileri sürülebilir. Fenârî, İslâm düşüncesindeki bu sistematik tavrıyla ilim ve medrese geleneğinin de seyrini belirleyen şahıs olmuştur. Osmanlı ilim geleneğindeki mutasavvıf-âlim tipolojisinin teşekkülünde Dâvûdi Kayserî ilk, Molla Fenârî ikinci halka şeklinde gözükür.

Bu itibarla böyle belirleyici bir şahsiyetin tavır ve üslubu araştırmacılara İhsan Hoca’nın tasvir ettiği manzaraya dair gerek onun yorum ve tezini tahkim gerek de tenkit edebilme imkanları sunduğunu söyleyebiliriz. Bu yazı için de Mesnevî’nin şiirsel yapısındaki fıkhi çözümlemeleri ve tavrı gösterip bununla birlikte müellifinin biyografisini de bir veri olarak kabul ederek İhsan Hoca’nın sunduğu mezkur kriz ve krize dair yorumlara zenginlik katmak olduğu söylenebilir.

İşin ehline has bu işaretlemeleri yaptıktan sonra, yazının ana konusu esasta bir metnin ve bir yazarın bağlamından koparılmaması ve ait olduğu dünyanın bütüncül olarak kavranmasının lüzumunu ortaya koymaktır. Nitekim İhsan Fazlıoğlu Hoca “Işk İmiş Her Ne Var Alem’de / İlim Bir Kıl ü Kal İmiş Ancak Fuzuli Ne Demek İstedi?” eserinde bunun somut bir örneğini ortaya koymuştur. Zengin bir muhtevaya sahip eser önümüze büyük bir anlam dünyasını serip ilim ile ışkı tefrik eden ya da aralarındaki münasebeti gayritabii olarak resmedenlere sağlıklı bir nazar sunmaktadır. Dirayet ve rivayetin mezc olunduğu eser ilmin bir düstûr üzere kîyl u kâl olduğunun altını çizmektedir.

Fuzulî’nin beytinden anlaşılması en kolay olan şey “ilim boştur, asıl olan aşktır” şeklinde bir karşıtlık kurmak iken, Fazlıoğlu’nun şerhi bu karşıtlığı baştan bozar: ilim ile aşk birbirinin zıddı değil, birbirinin içine geçmiş iki yüzdür; aşk, sahih bir ilmin yaşanmış hâlidir.

İşte bu zeminde durmadan Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’sine bakmaya kalkışmak, baştan yanlış bir gözle bakmak olur. Çünkü Hz. Mevlânâ’yı bir “aşk şairi” olarak Hanefî fakihliğinden ayırdığımız anda, onun beyitlerinde fıkhın niçin bu kadar geniş ve incelikli işlendiğini açıklayacak bir merciimiz kalmaz; tıpkı beytin “düstûr”undan koparılmış ilim gibi, Mesnevî de kendi düstûrundan — geniş ve dar anlamıyla fıkhından — koparılınca elimizde kıyl ü kâl kalır.

Sonuç olarak Mesnevî’ye yönelen zihinlerin modern algılama problemleri içerisinde olduğu hepimizin malumudur. Ancak bu problemler bazen doğrudan dışarıdan kaynaklandığı gibi bazen de içeridenmiş gibi görünen dışarılıklardan taşmaktadır. Her dışarılık/taşralılık bir sapmayı netice vermektedir. Özetle diyebiliriz ki Mesnevî’ye yönelik modern algının eksikliği iki noktada ortaya çıkar:

Nazarî ve amelî eksiklik. Nazarî eksiklik, içerdiği metafiziksel ve ahlâkî konular itibariyle kitabı mütekaddimîn ve müteahhirîn dönemlerde tekâmül eden İslâm düşünce gelenekleriyle (fıkıh, kelâm, felsefe, tasavvuf) irtibat kurmamaktan kaynaklanır. Diğer bir ifadeyle kitabın epistemolojik bağlamını dikkate almadan okumak. Bunun neticesinde Mesnevî, doktriner bütünlüğünden koparılıp sadece özlü sözler, hikmetli vecizeler, hikâye ya da kıssalardan müteşekkil bir eser şeklinde algılanmaya başlanmıştır. Amelî eksiklik ise Mesnevî’nin bir irşad ve sülûk metni -ki özellikle Mevlevîler’de tarikat kitabıdır- olduğunun göz ardı edilmesinde ortaya çıkar. Dolayısıyla manevî bir tekâmül sürecine girmeden ya da Mesnevî bilgisine sahip bir mürşidin nezaretinde okunmadan anlaşılma imkânını önemli ölçüde kaybeder. Bu iki sebebin neticesinde oluşan modern eksik idrakin giderilip bütüncül ve kâmil bir kavrayışı elde etmede, Mesnevî’yi diğer ilmî disiplinlerle bağlantılı biçimde tasavvufun hem nazarî hem de amelî boyutlarını bilcümle ihtiva eden bir eser şeklinde algılamak atılacak ilk adımlardan biridir. İkinci adım metni anlama dairesinin tamamlanmasında şahsî yönelimi gerektirir.[4]

I. Fakih Hz. Mevlânâ

Kureşî el-Cevâhirü’l-muḍıyye fî ṭabaḳāti’l-Ḥanefiyye’de Hz. Mevlânâ’yı oğlu Sultan Veled ile birlikte Hanefî fukahâsı arasında zikreder; onun ilmî kifâyetinin bilhassa mezhepler, fıkıh ve hilâf ilminde öne çıktığını söyler ve Kutbüddin-i Şirâzî’nin onu imtihan etmek üzere meclisine gelişini, akabinde Hz. Mevlânâ’nın izahları karşısında yüz üstü şükür secdesine kapanışını bir menkıbe olarak nakleder. Taşköprüzâde Miftâhu’s-saâde’de aynı kaydı tekrarlar ve Sultan Veled’in de fakih kimliğine işâret eder. Fürûzanfer onu fıkhî hükümlerde müderris olarak takdîm eder, Halep’te Hanefî fıkhı tahsîl ettiğini, Şam’da Hidâye okuduğunu hatırlatır. Eflâkî ise Konya’ya döndüğünde aynı Hidâye’yi Akıncı Medresesi’nde tedrîs ettiğini nakleder.

Sipehsâlâr, Halep’teki Hallâviyye medresesinde İbn Adîm’in derslerine devam ettiği yılları kaydederken, Hz. Mevlânâ’nın akranları arasında müşkil bir meselede yaptığı tatmin edici izahların etrafa nasıl yayıldığını, hocası Kemâleddîn İbn Adîm’in onun yüksek istidâdına binâen kendisine ilâve dersler koyduğunu anlatır. Hz. Mevlânâ’nın hocaları arasında Buğyetü’t-taleb müellifi ve Halep kadısı olan İbn Adîm’in bulunması, talebenin ulaştığı seviyenin de bir karinesidir.

Menâkıb’da Hz. Mevlânâ’nın Konya ve Şam’da yakın temasta bulunduğu kadı ve fakih unvanlı pek çok âlimin onun muhîb ve mürîdi olduğu görülür. Kadı nâibi Rükneddîn, Kadı Sirâceddin el-Urmevî, İzzeddîn Sivâsî, İzzeddîn Konevî, Amasya kadısı İzzeddîn, Kadı Kutbeddîn Şirâzî, Şemseddîn-i Mardînî — bu isimlerin her birinin Hz. Mevlânâ’ya intisâbı ayrı bir hikâyeye dayanır. Celâleddin Karatay Medresesi’nde Rükneddîn Mâzenderânî’nin huzurunda fıkıh okuyan dânişmendlere rastlayıp “Acaba Allah fıkhını nerede okutuyorlar?” diye âh çekmesi ve o âhın heybetinden etkilenen yirmi dânişmendin aynı gün kendisine mürîd olması, bu intisâb hikâyelerinden yalnızca biridir. Burada dikkati çeken, “Allah fıkhı” terkîbinin Hz. Mevlânâ’nın ağzından çıkışıdır; fıkıhtan vazgeçişi değil, fıkhın iç maksadının nereye baktığına dair bir îmâ vardır o âhda.

Eflâkî, Hz. Mevlânâ’nın fetva görevini her halde yerine getirdiğini ve talebelerine “Ben ne halde olursam olayım, bir kimse benden fetva almak için gelirse sakın engel olmayın; her halde bana bildirin ki medreselerin âidâtı bize helâl olsun ve bu takvâ hânedânından fetvanın kesilmesini istemiyorum” diye tenbîh ettiğini kaydeder. Bu cümle yalnızca bir mesai gayreti değildir; medreseden alınan maaşı helâl kılan şeyin fetvanın sürdürülmesi olduğuna dair bir mesuliyet beyanıdır. Kadı İzzeddîn Sivâsî’nin Hz. Mevlânâ’ya mürîd olmasına sebep olan fetvası, Muînüddin Pervâne ve diğerlerine evlilik birliğini korumak adına verdiği fetvalar, inhinâ konusunda bir fakihe verdiği cevap, Şemseddîn Mardînî’ye fetva hususunda yardım etmesi — Menâkıb’ın naklettiği örnekler arasındadır.

Atabek Arslan’ın yaptırdığı medresenin vakfiyesine koydurttuğu üçlü şart — müderrisin mutlaka Hanefî ve sûfî olması, daima fıkıh okutulması ve Şâfiîlere medresede yer verilmemesi — karşısında Hz. Mevlânâ’nın takındığı tavır da bu sicilin bir parçasıdır. İtirâzı Hanefî olma şartına değil, başka bir mezhep mensubunu vakıftan dışlayan menfî kayda yöneliktir; bu nevi şartlı iyiliğin makbul olmadığını âyetler ve örneklerle izah eder. Zâviye ve hânkâhlarda testilerin niçin daima kıble tarafına bırakıldığına dair sorulan soruyu, bazı mezheplerin tahiyyetü’l-mescid hakkındaki tercih farklarıyla cevaplaması da onun hilâf ilminin günlük âdâba ve gündelik tasarrufa nasıl sirâyet edebileceğini bilen bir fakih olduğunu gösterir.

Bütün bu malzeme önümüzde dururken — Cevâhir’in, Miftâhu’s-saâde’nin, Sipehsâlâr’ın, Menâkıb’ın, Fürûzanfer’in kayıtları, mürîd kadılar silsilesi, fetva sicili, vakfiye itirâzı, Hidâye tedrîsi — Hz. Mevlânâ’yı fıkhından ayrılmış bir aşk müellifi olarak tasavvur etmek garip bir tahrifâttır. Bu tahrifâtın klasik kaynaklarda hiçbir dayanağı yoktur. Asıl mesele şuradadır: tahrifâtın arkasında, fıkıh ile aşkı, şeriat ile hakikati, zâhir ile bâtını birbirinin karşısına diken bir zihnî ayrım yatar; ve bu ayrımın kendisi Hz. Mevlânâ’ya yabancıdır.

Bu ayrımın menşeini düşününce insan kendini tabiî olarak Batı’nın zihnî mîrâsı önünde bulur. Hıristiyan teolojisinin daha ilk asırlarından itibaren kanun ile inâyet, harf ile rûh, eski ahid ile yeni ahid arasında kurduğu o keskin karşıtlık[5]; Pavlus’un “harf öldürür, rûh diriltir” cümlesinin asırlar boyu çevirdiği gölge[6]; Augustinus’tan Luther’e uzanan hatla beraber fıkhî olanın “perdeleyen”, aşkın ise “açan” şey olarak konumlanışı[7] — bütün bunlar, Batı düşüncesine hukuku ve sevgiyi rakîb iki kategori olarak miras bırakmıştır. Modern dönemin sekülerleşmiş hâlinde bu miras şeklen değişip mahiyetçe sürmüştür: artık karşıt kutuplar kanun ile sevgi değil, kurum ile samimiyet, akıl ile duygu, kalıp ile özgürlüktür; ama düalitenin kendisi sapasağlam yerinde durur. Descartes’ın rûh ile bedeni iki ayrı cevher olarak ayırması da aynı zihnî alışkanlığın felsefî tasrîhinden başka bir şey değildir[8]. Batı zihni bir şeyi anlamak için onu önce iki yapar, sonra ikisini “barıştırmaya” çalışır. Teslis’i var kılan ve teslisi ayakta tutmak için biteviye sürdürülmüş Batı felsefesini bu yönde okumamak için hiçbir sebep yoktur diye düşünüyorum. Günün sonunda bu kanaatte olanlar da olmayanlar da, hâsılı hepimiz, –eğer yeterli teçhizatı yüklenmediler ise- teslisin inşa ettiği ve hakim olduğu dünyayı yaşamaya ve onun araçları ile akletmeye –buna akletmek denebilir ise- devam etmektedirler.

Bu “barıştırma” teşebbüsünün en gelişmiş hâli ise Hegel’de görünür. Hegel, Batı’nın yüzyıllar boyu sürüklediği kanun-inâyet, harf-rûh, sonlu-sonsuz, baba-oğul gibi bütün düalitelere bir hareket mantığı verir: diyalektik. Tez ile antitez bir gerilim doğurur, gerilim ise bir senteze doğru yürür; Mutlak Rûh (Geist) tarih içinde bu karşıtlıklar üzerinden kendini idrâk eder. Hegel’in dehâsı, düaliteyi bir mahzûr olmaktan çıkarıp ona kendi içinde aşılma imkânı tanıyan bir motora dönüştürmesidir. Lakin tam burada, Batı düşüncesinin köküne işlemiş olan o asıl tasavvur bir kez daha kendini ifşâ eder: Hegel’in vahdeti kazanılacak bir vahdettir, zamanın sonunda Mutlak Rûh’un kendine dönüşüyle gerçekleşecektir; karşıtlar gerçektir, gerilim gerçektir, bütünlük sürecin sonundadır.

Oysa tevhîd ehlinin cihet-i vahdet anlayışı bunun mukâbilidir: vahdet zamanın sonunda kazanılacak bir sentez değil, zamanın da fevkinde, eşyânın aslında bulunan ve keşfedilecek olan bir hakîkattir. Hegel için bütünlük bir vasıldır, bizim için ise bir asıl. Bu sebeple Hegel’in sentezi, ne kadar incelmiş olursa olsun, hâlâ Batı’nın kendi düalite mîrâsının içinden konuşur; o mîrâsı reddetmez, ona bir çıkış noktası imal eder. Üstelik bu çıkış noktası tesâdüfî bir felsefî tercih de değildir; Hegel’in bütün diyalektik aparatı, Aydınlanma’nın gereksiz saydığı ve Kant’ın sınırlarının dışına attığı Hıristiyan teslîsini felsefenin merkezine yeniden yerleştirmek üzere kurulmuştur.[9] Baba-Oğul-Kutsal Rûh ekseni, onun nazarında diyalektik hareketin teolojik karşılığı değil, doğrudan Mutlak Rûh’un kendini açış tarzıdır; teslîs felsefî olarak temellendirilince diyalektik de zorunlu bir mantık olarak ortaya çıkar. Yâni Hegel’in mücadelesi düaliteyi aşmak için değil, düalitenin tek bir ilâhî hayatta birleştiği Hıristiyan tasavvurunu — yâni teslîsi — felsefî olarak ayakta tutmak içindir. Bu yönüyle Hegel, Batı’nın düalite mîrâsından çıkış değil, o mîrâsın en sofistike teyîdidir.

Hegel’den sonra hat çatallanır. Marx aynı diyalektiği maddî zemine indirir; lakin onun arka planında Hıristiyan teslîsinden çok Yahudi mesihçiliğinin sekülerleşmiş bir eskatolojisi durur.[10] Kierkegaard ise Hegelci sentezi reddederek karşıtlığın aşılamaz olduğunu, îmânın bir doktrin değil, paradoks önünde alınan bireysel bir karar olduğunu söyler; bu, Hegelciliğin Hıristiyanlığı bir spekülatif sisteme indirgemesine karşı Hıristiyanlığın kendi içinden yükselen bir itirâzdır.[11] Her ikisi de — biri zemini değiştirerek, diğeri sentezi reddederek — Batı düşüncesinin düalite mîrâsını farklı vechelerden devralır; düalitenin kendisi her birinde başka bir biçimde durmaya devam eder.

Bizim ilim mîrâsımız ise bu yoldan yürümez. Tevhîd ehli olmak demek, eşyâya bakarken evvelâ cihet-i vahdeti görmek ve cihet-i vahdet ile bilmek[12] demektir; çokluğu inkâr etmek değil, çokluğun arkasındaki bir’i kaybetmemek. Fıkıh ile tasavvuf arasındaki münâsebet de bu zemin üzerinde kurulur. Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesidir; tasavvuf, bu bilginin kalbe yerleşmesi ve hâle dönüşmesidir. Birincisi olmadan ikincisi mesnedsiz kalır, ikincisi olmadan birincisi rûhsuz. İkisi arasında bir “barıştırma” ameliyesine gerek yoktur, çünkü baştan ayrılmış değillerdir. Şeriat, tarîkat ve hakîkat üçlüsünün klasik tasavvurda hep birbirinin içinden çıkan, birbirine açılan üç mertebe olarak takdîm edilmesi bu yüzdendir; biri diğerinin reddi değil, derinleşmesidir.

Hz. Mevlânâ’nın “Bizim Mesnevî’miz vahdet dükkânıdır; vahdetten gayrı ne geldiyse o puttur” cümlesi de işte bu zeminde söylenmiştir. Bu cümle bir kütüphâne katalogu değildir; “şu raf fıkıh, şu raf tefsir, şu raf aşk” diye dükkânın bölmelerini saymaz. Aksine, raflar arasında tasavvur edilebilecek her duvarın puta dönüşeceğini söyler. Fıkhı aşktan ayırıp ayrı bir köşeye koymak da, aşkı fıkhın “ötesinde” bir mertebe sayıp ondan tenzîh etmek de aynı yanılgıya düşmektir; ikisi de tevhîdin gerektirdiği bütünlüğü bozar.

II. Kıble Taharrîsi ve Muhayyerlik: Arayışın Edebi

Mesnevî’deki fıkhî göndermelere istikbâl-i kıble bahsiyle başlamak elverişli görünüyor; çünkü Hz. Mevlânâ burada hem fıkhî hükmü olduğu gibi alır hem de onu doğrudan mürîd-mürşid münâsebetine taşır. Birinci cildin 2285. beytinde, samimi niyetle yalancı bir şeyhe tâbi olan müridin durumunu “gece ortasında kıble arayan” kimsenin durumuna teşbîh eder: “Hâli, tıpkı gece ortasında kıble arayana benzer; kıble bulunmasa bile namazı caizdir.”

Fıkıhta mesele şöyledir: kıbleyi tayin edemeyen kimse, bir bilene danışır ya da çeşitli alâmetlerle yönünü bulmaya çalışır; taharrî neticesinde vardığı kanaate göre namazını kılar; sonradan yanlış yöne kıldığı anlaşılsa dahi iadesi gerekmez. Serahsî Mebsût’ta bu hükmü mufassalen işler. Hz. Mevlânâ bunu olduğu gibi alıp mürîd-mürşid münâsebetine taşır; hakikati arayan ama kâmil bir mürşide rastlamamış olan müridin samimi taleb-i hakîkat ile bir yalancı şeyhe intisâb etmesi, gece kıble arayan kimsenin haline benzetilir.

Şârihlerden Şem’î Efendi, beyti gönül gözü kör olduğu halde mürşidlik dâvâsında bulunan kimseler etrafında okur; müşâhede-i zât mertebesine yükselmek isteyen sâlikin önce kâmil bir mürşidin irşâdında bâtınî kirlerinden tedrîcen arınması gerektiğini, aksi takdirde tarîkat cihetinden mürşidliğe liyâkati doğmayacağını söyler. Bu yorumu, üçüncü cildin 2085. beytindeki imamlık şartları arasında körün imamlığının mekrûhiyeti meselesiyle birleştirerek geliştirir. İsmâil Ankaravî imamlık beytinde başka bir yere işaret eder: bazı fukahânın körlerin imamlığını caiz görüp Ümmü Mektûm’un imamlığını delil getirdiklerini hatırlatır; ardından Ümmü Mektûm’un kör kabul edilemeyeceğini ifade eden tasavvuf ehlinin yorumunu nakleder. Tâhirü’l-Mevlevî, Ankaravî’nin çerçevesinde kalarak Ümmü Mektûm’un imameti etrafındaki görüş farklarını paylaşmakla iktifâ eder. Ahmed Avni Konuk burada başka bir çizgi tutar; körlüğün mecâzî karşılığını aramak yerine sır necâsetleri ve manevî pisliklerden temizlenmenin zâhirî necâsetlerden arınmak kadar kolay olmadığı üzerinde durur.

Kıble taharrîsi bahsi sâlikin arayışında niyetinin sahihliği üzerinden bir cevaz açar; ama Mesnevî’de bu cevazın yanına bir başka beyit grubu daha gelir ki orada Hz. Mevlânâ aceleci intisâba karşı teennîyi tavsiye eder. Üçüncü cildin 3496. beyti müstakil bir hikâyeyi açar; hikâyenin adı “alışverişte aldanmamanın çaresi”dir ve ana teması muhayyerlik üzerine kuruludur.

Hıyâr (muhayyerlik) kelimesi “ihtiyâr”dan türemiştir; alışverişi geçerli kılma ya da feshetme seçeneklerinden en hayırlısını talep etmek mânâsındadır. Istılahta muhayyerlik, taraflardan birinin veya her ikisinin akitten geri dönme seçeneğine sahip olmasını ifade eder. Klasik kaynaklarda muhayyerlik çeşitlerinin sayısı on yediye kadar ulaşır; hıyâr-ı şart, hıyâr-ı rü’yet, hıyâr-ı ayb, hıyâr-ı meclis bunların başında gelir. Hz. Mevlânâ Mesnevî’de bilhassa hıyâr-ı şart üzerinde durur.

Hz. Mevlânâ’nın bu hikâyede anlattığı, hayal mahsulü değildir; Kütüb-i Sitte’de geçen “Satım akdi yaptığında ‘Aldatma yoktur’ de. Böylece sattığın her malda üç gece muhayyer olursun. Aldığın malı istersen yanında tutarsın, istersen iâde edersin” rivâyetidir. Hz. Mevlânâ bunu “Peygamber dedi ki: ‘Alışverişte aldanmaktan korkuyorsan alacağın şeyi üç gün muhayyer olarak al'” ifâdesiyle nakleder. Hikâyenin devamında kişinin her ne iş olursa olsun ihtiyatlı hareket etmesi gerektiğini, aceleciliğin şeytandan kaynaklandığını, Allah’ın da yerleri ve gökleri altı günde yarattığını söyler.

Şem’î’ye göre şart muhayyerliğine delil kabul edilen bu hadis rivâyetinin Mesnevî’de yer alması, sâlik adayının mürşid arama sürecinde olduğu kadar seyr u sülûkü gerçekleştirmede ve ibâdetinde teennîyi gözetmesi içindir. Tâlib-i tarîkat ve râgıb-ı âhiret olan sâlik adayı sâdık mürşidi yalancı şeyhten ayırt etmek için cehd göstermeli, eğer başaramıyorsa intisâb konusunda acele etmemeli, teennîyi gözetmelidir. Ankaravî, muhayyerliğe dair beyitlerde hadisin zâhir mânâsından uzaklaşmamakla birlikte her iş ve isteği elde etmede teennînin önemi ve talepte devamlılık üzerinde durur. Tâhirü’l-Mevlevî beyti meâlen tercüme etmekle iktifâ eder. Konuk ise fıkıhta Kitâbu’l-Büyû’daki hıyâr-ı şirânın hikâyenin konu başlığında yer alan hadîsle delillendirilmesini okuyucuyla paylaşmakla yetinir, seyr u sülûk açısından ayrıca bir yorum yapmaz.

Hz. Mevlânâ aynı meseleye altıncı cildin 3542-3543. beyitlerinde borçlu bir kişinin hikâyesi münâsebetiyle bir kez daha kısaca temas eder. Şem’î Efendi bu beyitte aldanma tehlikesi bulunan alışverişin meta’larını îmân, tövbe, amel-i sâlih ve Kur’ân-ı Azîm şeklinde şerh eder ve sâlikin bu konularda muhayyerlik şartını bulunduran biri gibi teennî ve ihtimâm üzerinde olması gerektiğini belirtir.

Bu iki beyit grubu yan yana okunduğunda Hz. Mevlânâ’nın mürîd-mürşid intisâbı meselesindeki çift hassasiyeti açıkça görünür. Bir yandan, hakikati samimi niyetle arayıp da yanılan kimseye fıkhın taharrî cevazını uzatır; öte yandan, intisâbda aceleciliğe karşı şart muhayyerliğindeki teennî hükmünü hatırlatır. İlki yanılmışın amelini kurtarır, ikincisi yanılmaya düşmemenin yolunu gösterir.

III. Müflisin Hapsi

İkinci cildin 585-740. beyitleri arasındaki hikâye, “Kadı tellallarının bir müflisi şehirde dolaştırarak halka bildirmeleri” başlığını taşır. Müflis kişi en sonunda hapishaneye düşer, orada da rahat durmaz, hapistekilerin yiyeceklerini tüketir. Zindandaki mahkûmlar bu durumdan kadıya şikâyette bulunup adamın zindandan gönderilmesini talep ederler. Kadı işi tahkik eder, hapistekilerin haklı olduğunu tespit eder ve müflisin dolandırıcılığının insanlara daha fazla zarar vermemesi için şehirde teşhir edilmesini emreder.

Fıkhî zeminde mesele şudur: borçlu kişinin alacaklıları mağdur etme ihtimâline binâen birtakım tasarruflarının hacr/kısıtlama altına alınması meselesi pek çok hukuk sisteminde konu edilmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre borçlu kişi hacr altına alınamaz; başta İmâmeyn olmak üzere çoğu müctehid ise mahkeme kararıyla hacr altına alınabileceğini ifade eder. Temerrüt durumunda alacaklılar mahkemeye başvurarak borçlunun hacrini talep edebilirler. Mergînânî Hidâye’de bu görüş ayrılıklarını tafsil eder. Hikâyede karşımıza çıkan tablo, müflisin iflası sabit oluncaya kadar hapsedilebilmesi, iflas hükmü kesinleştikten sonra ise hapis cezasından kurtulması esasına dayanır.

Dört şârih de müflisin durumunu manevî bir mertebenin tarifine bağlar; ama her biri ayrı bir kapıdan girer. Şem’î Efendi müflisi iblisin temsîli olarak okur: onun iman, ibâdet ve taattan elinde hiçbir şey olmaması, kıyâmete değin bu dünyada bâkî kalan müflisliğidir. Zindan dünyadır, zindan ehli âdemoğullarıdır; müflisin zindan ehlinin yiyeceklerini tüketmesi şeytanın hîle ve mekr ile halkın kalb ve amellerini bâtıl kılmasıdır. Kadı ise kâdı’l-kudât olan Hak Teâlâ’dır. Âdemoğullarının dünyada kalışı, iflasları sabitleşinceye kadar dünya hapishanesinde tutulan müflisin haline benzer; iflasın sâbit olması ise dünyayı terk edip taat ve ibadetle meşgul olmakla mümkün olur ve kişiyi “müflis Allah’ın emanındadır” hükmünce her türlü mâlî yükümlülük ve dünya azabından kurtarır.

Ankaravî aynı çizgiyi farklı bir nokta üzerinden tahkîm eder. Dünyaya dair elinde hiçbir şeyin bulunmadığını tahkîk eden kul “el-abdü ve mâ yemlikuhu” sırrını duymaya başlar; kendisini her şeyden fakîr ve müflis bulur; bu hâlde kâdî-i hakîkat onu dünya hapishanesinden azâd eder, ahrâr mertebesine ulaştırır, ebediyyen emanullahda sâkin olur.

Tâhirü’l-Mevlevî daha sade kalır; iflâsı evvelâ fıkhen tarif eder, sûfîlerin fakr mertebesini zevkan idrâk etmeleri ile ulaştıkları mertebe için iflâs-ı manevî tabirini kullanır.

Konuk ise iflâsı iflâs-ı mecâzî ve iflâs-ı hakîkî olmak üzere ikiye ayırır. İflâs-ı mecâzî, kulun kendisi de dâhil olmak üzere sahip olduğu her şeyi “bugün mülk Allah’ındır” âyetince Hakk’a iade etmesi ve bu suretle kendisini müflis görmesi; tabiat hapishanesinden böylece kurtulmasıdır. İflâs-ı hakîkî ise abdin mecâzî varlığı dâhil eşyâyı müstakil bir varlık olarak görmesi ve tasarruf ve temellük dâvâsında bulunmasıdır; bu durumda iflâs-ı mecâzîsi sâbit olmadığından tabiat kaydında şeytan gibi hapis kalır. Konuk’un terminolojide yaptığı ters çevirme dikkati çeker: “hakîkî” denilen şey insanı kurtarmaz, hapseder; “mecâzî” denilen şey ise azâd eder. Tasavvufî bir kavramlaştırma olduğu kadar, fıkıhtaki iflas müessesesinin koruma-azâd etme mantığını içeriden okuyan bir tahkîktir.

IV. Diyet ve Âkıle

Üçüncü cildin 2470. beyti, Hz. Dâvûd zamanında çalışmadan, eziyet çekmeden helâl rızık elde etmek isteyen kişiden bahseden hikâyenin ilerleyen kısmında yer alır: “Eğer onu hatâ ile katleyledimse, diyet âkıle üzeredir, benim cânımın âkılesi elestten sen oldun!”

Beytin Hz. Mevlânâ’nın elinde nasıl bir teşbîhe dönüştüğünü görebilmek için evvelâ iki kavramı yerli yerine koymak gerekir. Diyet, lugatte kan bedeli demektir; şer’î ıstılahta ise öldürme, yaralama, sakatlama gibi nefse veya nefisten daha aşağı şeylere karşı işlenen cinayet sebebiyle mağdura ya da varislerine ödenmesi gereken mal mukabilini ifade eder. Bir tür tazminattır; kasten öldürmede maktul yakınlarının kısastan vazgeçip diyete râzı olmasıyla, hata yoluyla veya kasta benzer biçimde öldürmede ise doğrudan tatbîk edilir.

Âkıle ise diyetin yükünü tek başına kâtile bırakmayıp belli bir topluluğa paylaştıran müesseseyi ifade eder. Lugat aslı “akl” kökünden gelir; eskiden katil işlenen yerde kâtilin develerinin maktulün velîlerinin kapısına bağlanmasıyla, yâni “akıl” ile irtibâtlıdır. Istılahta âkıle, kâtilin diyetini yüklenip ödeyen asabe, aşiret veya divan ehlidir; topluluğa “âkıle”, her bir ferdine “âkil” denir. Hanefî mezhebinde âkılenin tertibinde baba tarafından akrabalar önceliklidir; çünkü diyetin paylaşımında esas alınan nesep bağı, baba cihetinden gelen asabe bağıdır. Müessesenin arkasındaki esas, hata ile vâki olan bir cinâyetin yükünün tek bir ferde bırakılmasının ağır olacağı, bu yükün kâtili var eden ve hayatta tutan dayanışma halkası tarafından paylaşılması gerektiği fikridir.

Mesele böylece yerli yerine oturunca, beytin tasavvufî açılımı daha berrak görünür. Şem’î Efendi ve Ankaravî, beyitte lafzen geçen “âkıle” münâsebetiyle daha çok kavramın Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre tanımları üzerinde durur; mecaz olarak neyi temsil ettiği konusunda fazla detaya girmezler. Ahmed Avni Konuk ise beytin asıl yorumunu burada açar. Evvelâ âkıleyi fıkhî bir terim olarak tarif eder; kâtilin diyetinin öncelikle baba tarafından akrabasına düşmesinin sebebinin, babanın bu vücûd-i izâfîde asıl olması olduğunu söyler. Ardından bu hükmü merâtib-i vücûd çerçevesinde okur: nasıl ki nesep cihetinden baba aslsa, merâtib-i vücûd cihetinden de vücûd-ı mutlak-ı Hak vücûdât-ı izâfiyenin aslıdır. Canın aslı bu noktada Hakk’ın varlığı olduğundan Hak canın âkılesidir; bu âkılelik elest bezminde başlamıştır.

Beşinci cildin 2101. beyti aynı kavramı başka bir vechiyle getirir: “Kâtil olan nefsin kan bahâsı onun hilmi üzerinedir. Diyet âkıle üzerinedir.” Şem’î Efendi beytteki üçüncü tekil zamiri Hz. Hudâ şeklinde şerh eder; kâtilin âkılesine itimâd edip katl-i nefse cüret ettiği gibi, kulun da Hz. Hudâ’nın hilmine itimâd ederek günâha ikdâm ettiğini söyler; diyete tekabül eden kulun günâhının affedilmesinin ancak Hz. Hudâ’ya mahsus olduğunu belirtir. Ankaravî okuyucuyu evvelki beytin şerhine yönlendirmekle birlikte şunu ilâve eder: Allah’ın hilim ve rahmeti yönüyle mücrim ve âsî nefislerin kavm, kabîle ve âkılesi gibidir; bir nefs-i kâtileden ne zaman bir cürüm ve cinâyet sâdır olsa, onun diyeti Hak Teâlâ’nın hilim ve rahmetine düşer.

Diyet bahsinin Mesnevî’de en mufassal işlendiği yer ise altıncı cildin 1508-1525. beyitleri arasındaki kadıya müracaat eden sûfînin hikâyesidir. Sûfînin kadıya söylediği sözler, fıkıhta sadece uzmanların hâkim olabileceği bir meseleyi açar: tedib hakkının kullanılması sebebiyle vâki olan zararda diyet tazminat olarak ödenir mi? Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre bu durumlarda diyetin ödenmesi gerekir. Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri ise kadının kendisine emredileni yaptığını ve kişinin sıhhatinden sorumlu olmadığını söyler; öğretmen öğrencisini meşru ölçüler içinde tedib eder, öğrenci ölürse tazmin gerekmez.

Hz. Mevlânâ hikâyede kadının uyguladığı emirler sebebiyle kişinin zarar görmesi, aynı şekilde öğretmenin öğrencisini ve babanın çocuğunu tedib amacıyla dövmesi ve kişinin zarar görmesi meselelerine geniş bir şekilde temas eder. Hangi durumda hangi görüşe meylettiği de açıktır: kadının şeriatın emirlerini uygulaması sebebiyle kişinin zarar görmesi halinde kadının tazmin etmemesi ve öğretmenin dövdüğü çocuk vefât etse öğretmene bir şey gerekmemesi noktasında Mâlikî-Hanbelî çizgisine; baba oğlunu dövdüğü takdirde diyet vermesi gerektiğinde ise Hanefî-Şâfiî çizgisine yaslanır. Burada gözlemlenen şey, hilâf ilmindeki bir fakihin mes’eleyi farklı görüşlerle muhakeme edip her bir cüzde uygun bulduğu mezhebin görüşünü öne çıkarmasıdır.

Hz. Mevlânâ bu beyitlerin akabinde söz konusu konuların detayları için okuyucuyu fıkıh eserlerine yönlendirir ve asıl maksadının Mesnevî’de fakrı anlatmak olduğunu belirtir. Tasavvufî açıdan ifnâ-yı vücûd eden ve fenâ makamına ulaşan sâlikin hâli, fıkıh kâidesince diyeti âkılenin tazmini üzerine kalan kâtilin durumuna teşbîh edilir. Şem’î Efendi devam eden beyitlerdeki “ey Zülfikâr” hitâbının sâhibini “derviş-i sâdık” olarak şerh eder. Ankaravî’ye göre Hz. Mevlânâ’nın bir fıkhî konuda bilgi verip tafsîlatı için fıkıh kitaplarına yönlendirmesinin sebebi, okuyucunun her bir ilmin detaylarını o ilme dair kitaplarda araması gerektiğidir; Mesnevî okuyucusu öncelikle Mesnevî’de tasavvufa dair tafsîlatı bulacaktır ve bu tafsîlatın başında fakr ve fenâ gelir. Tâhirü’l-Mevlevî de bu fıkhî teşbîh dahil tüm örneklerin Mesnevî’yi okuyan veya dinleyenlerin anlayışlarını kolaylaştırmak için getirilmiş misaller olduğunu vurgular. Konuk ise söz konusu beyitlerde yer alan hükümlerin şer’î ahkâma göre beyân edildiğini ifade eder ve zamanımızda bu cezâların söz konusu olmadığını tasrîh eder; ona göre şer’î hükümlere göre bir kimse kendi menfaati için bir kimseyi dövdüğünde nasıl cezânın muhâtabı oluyorsa, nefsânî sıfatların tesîrinden kurtulmayan kimseler de cezâlardan emîn değildir; tasavvufî açıdan arzulanan emniyet gerçek fakr sâhibi bir derviş gibi benlikten geçmektir.

V. Zarûret

Mesnevî’de en çok karşımıza çıkan fıkhî ilkelerden biri “ez-zarûrât tübîhu’l-mahzûrât / zarûretler memnû olan şeyleri mübah kılar” kâidesidir. Bu ilkeyi yerli yerine koymadan önce kavramın kendisine bakmak gerekir.

Zarûret, fıkıh ıstılahında yasak olan şeyin işlenmesini caiz kılacak özrü, yani dinin yasakladığı bir şeyi yapmaya veya yemeye mecbur eden hâli ifade eder. Zarûretin yasak şeyleri mübah kılması usûl-i fıkıhta ruhsat kavramı altında ele alınır; karşıtı azîmettir. Mecellenin küllî kâideleri arasında “ez-zarûrât tübîhu’l-mahzûrât” maddesi yer alır. Ancak kâidenin lafzından ilk anlaşılanın aksine, bu ilke her zarûretin her yasağı mübah kılacağı mânâsına gelmez; başkasının hakkına bir tecâvüz bulunmaması ve İslâm’ın hakkında sabredildiği takdirde sevap olacağını bildirdiği bir husus olmaması gibi sınırları vardır.

Hz. Mevlânâ bu ilkeye Mesnevî’de bazen kısaca, bazen mufassal olarak pek çok hikâyede temas eder. Altıncı cildin 528-531. beyitleri arasındaki bir kuş ile avcı arasında geçen diyalog bu örneklerden biridir. Hz. Mevlânâ’nın kuş ve avcı metaforları üzerinden aktardığı, fıkhın azîmet-ruhsat konusundaki genel hükümleridir. Hikâyede Hz. Mevlânâ, kuşun buğdayı yemesinin geçerli olabilmesini tam bir zarûret hâline bağlar; zarûret olmadan yemesini câiz kabul etmez, hatta zarûret durumunda bile bedelini ödeyerek yemesini tavsiye eder.

Şem’î Efendi’ye göre kuş sâliki, avcı şeytanı, buğday dünyayı temsil eder. Sâlik, murdar bir cîfe hükmündeki dünyaya karşı ihtiyat ve azîmet ile hareket etmeli, ona yanaşmamalıdır; aksi takdirde durumu, zarûret hâli bulunmadığı halde haramı yiyen kimsenin durumuna düşer. Ankaravî’ye göre önünde yetim malı buğdaylar bulunan avcılar, dışları nimet ve devlete ulaşmış olduğu halde ellerinde yetim malları bulunan ve bâtınları kahr-ı ilâhîye muhâtab olmuş kimselerdir. Kuşlar ise gördükleri zâhirî zenginlik karşısında hırsla hareket eden kimseleri temsîl eder.

İlke Mesnevî’nin başka yerlerinde de hikâye örgüsünde karşımıza çıkar. İkinci cildin 520. beytinde sofilerin semâ için konuğun eşeğini satmalarıyla ilgili hikâyede “Zarûrette murdar da mübahtır. Nice kötü şeyler vardır ki zarûrette iyi ve doğru olur” ifâdesi geçer. Altıncı cildin 4672. beytinde aynı ilke “Murdar zarûret vakti helal olur” şeklinde tekrar edilir. İkinci cildin 3415-3416. beyitlerinde ise şeyhinin haline âşinâ olmayan müridin şeyhi kınamasında “Bir hastalığım var, şarap içmek zarûretindeyim. Hastalıktan ölüm hâline geldim, hatta bu hâlden de ileri bir hâle düştüm. Zarûret vakti her pis, temiz sayılır. İnkâr edene lânet, başına toprak!” ifâdeleri yer alır.

Hz. Mevlânâ’nın kuş-avcı hikâyesinde gösterdiği titizlik dikkat çekicidir. Fıkıh ruhsatı bahşetmişken bile Hz. Mevlânâ azîmeti hatırlatır; zarûret hâlinde dahi bedelini ödemeyi tavsiye eder. Diğer hikâyelerde ise ilkeyi başka bir vechiyle, ehlullahın halinin zâhir kıstaslarıyla yargılanamayacağı bahsi etrafında kullanır. İlkeyi hem sû-i istimâle karşı disipline eden hem de insan-ı kâmilin halini yargılamaktan zâhir-perestleri men eden bu çift kullanım, kâidenin fıkıhta hem kapısını açtığı hem de sınırını çizdiği dengeye paraleldir.

VI. Kısas

Üçüncü cildin 2306-2505. beyitleri arasında uzun bir hikâye yer alır: evine giren öküzü kesen bir adamla öküzün gerçek sahibinin davayı Hz. Dâvûd’a götürmesi ve akabinde cereyân eden hâdiseler anlatılır. Hikâyenin ilerleyen bölümlerinde meselenin sadece öküzün kesilmesinden ibaret olmadığı, daha derinde bir kan davası bulunduğu anlaşılır. Hz. Mevlânâ 2486. ve 4564. beyitlerde bizzat “kısas” ve “kaved” lafızlarını kullanarak meseleyi fıkhî zemine taşır.

Kısas, caniye yaptığı işin misliyle ceza vermek demektir; suçlunun kasten adam öldürme, yaralama, sakatlama gibi suçlarının misli ya da aynısıyla cezalandırılmasını ifade eder. Aynı mânâda kullanılan kaved kelimesi ise lugat aslı itibariyle “kavd” yani çekmek-götürmek kökünden gelir; kâtilin kısas mahalline boynuna ip takılarak götürülmesi nedeniyle bu isim verilmiştir. İki kavram fıkıhta eşanlamlı olarak kullanılır ve İslâm ceza hukukunun cana karşı işlenen suçlardaki temel müessesesini teşkil eder.

Şem’î Efendi “kaved” lafzının kısas anlamına geldiğini şerhinde belirtmekle birlikte beyti tercüme ile iktifâ eder; mecâzî bir açılım aramaz. Ankaravî de kısas ile ilgili beyitlerde tercümeden öteye geçmez. Konuk ise ilgili beyitlerde kısasın Kur’ânî delîli olan “Sizin için kısasta hayat vardır” âyetini iktibâs ederek meseleyi teşrî hikmeti çerçevesinde yorumlar; kısasın görünüşte bir karşılık alma, hakikatte ise toplumsal hayatı güvence altına alma kurumu oluşunu vurgular.

Şârihlerin burada tasavvufî bir mecaz aramayıp çoğunlukla hükmün zâhirinde kalmaları dikkati çeker. Hz. Mevlânâ’nın da hikâyede meseleyi sadece bir öküzün kesilmesinden ibâret göstermeyip arkadaki kan dâvâsına intikâl ettirmesi, kısasın görünür yüzeyin altında bir hakikat ifşâ ettiğini söyler; ama bu ifşâ, başka beyitlerde olduğu gibi tasavvufî bir mertebenin tarifine çevrilmez. Kısas burada kendi zemininde, kendi hikmetiyle kalır.

VII. Sarhoşluğun Haddi ve Sekr Hâlindekinin Mâzûriyeti

Şâri’in dînî alanda vaz’ ettiği bir takım emir ve yasaklara muhâlif hareket etmek günah olmakla birlikte bazı yaptırımları da beraberinde getirir. Tabiatı itibariyle her ihlâl aynı tür cezayı gerektirmez; keyfiyeti ve kemmiyeti nasslar tarafından belirlenen cezalar bulunduğu gibi belirlenmeyenler de vardır. Sınırını nassların tayin ettiği cezalar had cezası olarak adlandırılır; sarhoşluk da had cezaları arasında yer alır.

Hz. Mevlânâ içkinin haram kılınmasının hikmetini dördüncü cildin 2155-2158. beyitlerinde dile getirir. Maddî ve manevî şarabı bu beyitlerde birbirinden ayırır; her kendinden geçişin aynı olmadığını, ilâhî vâridlerle gelen mestliğin başka, mâsivânın bulandırdığı sarhoşluğun başka olduğunu söyler. Şarabın haram kılınışındaki hikmetin, çoğunluğun bu kendinden geçişten kötülüğe doğru yönelmesinde yattığını ifade eder. Şem’î Efendi söz konusu beyitleri şarabın haramlığını kesin hükme bağlayan Mâide sûresinin 90. âyetini iktibâsla şerh eder. Ankaravî öncelikle beyitler münâsebetiyle içkinin tedrîcen haram olma sürecini özetler; ardından bâde-i zâhirî gibi bâde-i mânevînin de içenler üzerinde farklı tecellîler oluşturduğuna dikkat çeker. Konuyla ilgili olarak Hz. Resûle kafa tutan muteriz Araba mukabil Bâyezid-i Bistâmî ile cidâle tutuşan mürîdlerini örnek gösterir. Konuk da Ankaravî’nin çizgisinde şarabı ikiye ayırır: ilki üzüm şırasından yapılan şarap, diğeri enbiyâ ve evliyânın kendi tâbîlerine mânen verdikleri ilâhî aşk şarabıdır. Sûrî şarabı içmek kişinin irâdesi ile gerçekleşirken, mânevî şarabın içilmesi içenin irâdesine tâbi olmayıp insân-ı kâmilin hâlinin aksidir. İlkinin cezası zâhir had, ikincisinin cezası mânevîdir.

Asıl mesele bundan sonra başlar. Mesnevî’de sarhoşluk ve hükümlerine dair konular, tasavvufî açıdan sekr kavramını açıklamak üzere kullanılan teşbîh unsurlarına dönüşür. Burada birkaç kavramı yerli yerine koymak gerekir. Sekr, lugatte sarhoşluk demektir; tasavvuf ıstılahında kuvvetli bir vârid sebebiyle sâlikin kendinden geçmesini ifade eder. Mukabili olan sahv ise kendinden geçme hâlinden sonra sâlikin hislerine dönmesi, ayılması hâlidir. Farsçadan dilimize geçen mest kelimesi sarhoş, kendinden geçmiş kimse mânâsındadır; mestî de sarhoşluk hâli. Hz. Mevlânâ’nın diliyle “mest” denildiğinde kasdedilen, çoğu yerde ilâhî vâridle kendinden geçmiş sâliktir; “Hakk’ın mestleri” terkîbi de bu mânâdadır. Tasavvuf tarihinin ilk dönemlerinden itibâren sûfîler sekri tanımlamaya çalışmış, bilhassa hicrî üçüncü yüzyıldan itibâren sekr ve sahv kavramlarını üzerinde ihtilâfların oluştuğu bir tartışma zeminine çekmişlerdir.

Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’sine bakıldığında onun sekr kavramı üzerinde yoğunlaştığı görülür. Birinci cildin 575-576. beyitlerinde sekri tanımlar ve ilâhî aşk sarhoşluğunu zâhirî, aklî ve vehmî tüm sarhoşluklardan ayırır:

“Kara dalgası, bizim kuruntularımız, anlayışımız ve fikrimizdir. Deniz dalgası ise mahv, sekr ve fenâdır. Sen bu sekrde oldukça o sekrden uzaksın. Bundan mest oldukça o kadehten nefret eder durursun.”

Zâhirî sarhoşluk etrafında oluşan fıkhî hükümler Mesnevî’de Hz. Mevlânâ’nın mânevî sekri tanımlamak noktasında başvurduğu mecâzî sembollere dönüşür. Beşinci cildin 4202-4204. beyitlerinde Hz. Mevlânâ “Mademki beni sarhoş ettin, had vurma bana! Şeriat, sarhoşlara had vurmaz. Aklım başıma gelsin de o vakit döv!” der.

Bu beyit, klasik fıkıh kitaplarında yer alan ince bir ayrıntıya dayanır. Mergînânî Hidâye’de, Mevsılî Muhtâr’da, İbnü’l-Hümâm Fethu’l-Kadîr’de şu hüküm kaydedilir: had cezasından maksat kişiyi o günahtan uzaklaştırmaktır; sarhoş ise aklî melekelerini tam kullanamadığı, neşe ve eğlence içinde olduğu için acıyı hissetmez; dolayısıyla cezanın ana amacını gerçekleştiremeyeceği için had ancak kişi ayıldıktan sonra uygulanabilir.

Hz. Mevlânâ bu hükümden hareketle sâlikin sekr hâlini tasvîr eder. Ona göre sekr hâlindeki sâlik aşk-ı ilâhî şarabını bizzat lütuflar pâdişâhının elinden içmiştir. Sâlikin sekri mahbûbun tercihi olduğundan sekrinde mâzûrdur, kendi ihtiyârıyla ayılması mümkün değildir. Hakk’ın mestleri bizzat lütuf pâdişâhı tarafından mestliğe erişmiş, sevgilinin aşkında sahva imkân vermeyen bir mahva ulaşmışlardır.

Dört şârih de beyitle ilgili tasavvufî yorumlarına geçmeden önce had cezasını fıkhî bir terim olarak açıklar ve sarhoşa had cezasının ancak ayıldıktan sonra uygulanabileceği hükmünü izâh ederler. Tasavvufî açıdan ise beyti aynı çerçevede okurlar: cemâl tecellîsi ile mânen sekran olmuş insân-ı kâmilin kendi hâlini tasvîr etmektedir bu mısrâlar. Sâlikin sekri bizzat Hak tarafından verildiği için sâlik mâzûrdur; ayılmak da kendi ihtiyârında değildir, dolayısıyla “aklım başıma gelsin de o vakit döv” demesi, mestliğinin mahbûbun tercihi olduğunu beyân etmesidir. Şârihlerin bu noktada ihtilâfa düşmemiş olması da bir karînedir; çünkü beyit, klasik tasavvuf ıstılahının zaten yerleşik bir mertebesini, sekr makamını, fıkhın bilinen bir hükmü üzerinden tasvîr eder.

Sarhoşluk hükümlerinden Hz. Mevlânâ’nın sekr makamını tanımlamak için başvurduğu bir diğer husus, sarhoşun boşamasıdır. Üçüncü cildin 671-676. beyitleri arasındaki “Şehirlinin Köylüye Ziyareti” hikâyesinde, âriflik ve âşıklıktan dem vuran köylünün cümleleri içinde bu hüküm bir temsîl olarak getirilir. Sarhoşun boşamasının fıkhen geçersizliğine benzer olarak müddeî de kendisini Hakk’ın mesti olarak takdîm eder ve kendi bâtıl hâlini bu fıkhî hüküm üzerinden delîllendirmeye çalışır.

İslâm hukukunda sarhoşun boşaması meselesi incelendiğinde temelde ikili bir ayrım yapıldığı görülür. Meşru bir şeyi tüketme, ikrâh veya zarûret sebebiyle ya da sarhoş edici olduğu bilinmeden bir şey tüketilmesi neticesinde sarhoş olan kişinin boşaması geçerli değildir. Haram olan içeceğin rızâyla tüketilmesi sonucunda sarhoş olan kişinin boşaması ise Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî müctehidlerin çoğunluğuna göre geçerlidir. Bununla birlikte Hanefîlerden Tahâvî ve Kerhî, Şâfiîlerden Müzenî gibi bir grup müctehide göre niyetin geçerliliği akla bağlı olduğu için sarhoşun boşaması geçerli değildir.

Şem’î Efendi konuyla ilgili hükmün beyitte Şâfiî mezhebine göre yer aldığını belirtir. Ankaravî sarhoşun talâk ve bey’inin geçerliliği konusunun ihtilâflı oluşuna değinir, söz konusu hükümleri evvelâ Şâfiî ardından Hanefî mezhebine göre açıklar; ayrıca bu durumun zecr şartıyla istisnâsı bulunduğunu Sadruşşerîa’dan naklen aktarır.

Hz. Mevlânâ mânevî sekri zâhirî sarhoşluk ve hükümleri üzerinden izah etse de, devam eden beyitlerde bu hükümleri kullanarak mestlik dâvâsında bulunan müddeîlere karşı okuyucularını uyarır. Her dâvâ sâhibi dâvâsıyla sınanacaktır. Şârihler de aşk-ı ilâhî ile mest olduğunu iddia eden birinin kendi durumunu zâhirî sarhoşluk hükümlerine kıyâs ederek “Ben ilâhî aşk sarhoşuyum, tekliften mâzûrum” söylemini kabul etmezler. Böylesi bir iddia tasavvuf yolunda bir dâvâdır, tarîkat ve feyze engeldir, kişinin yalan ve hîlesine işârettir.

Hz. Mevlânâ’nın aynı fıkhî hükmü iki istikamette kullanması dikkati çeker. Hakikî sekr ehlinin mâzûriyetini savunurken sarhoşa had vurulmamasını delîl gösterir; sahte müddeînin aynı hükmü kendi lehine kullanma teşebbüsünü ise reddeder. Şeriatın zâhir hükmü, hem insân-ı kâmilin hâlini zâhir-perestin yargısından korur, hem de yalancının iddiâsını sınırlar.

VIII. Hâtime

Buraya kadar gelen sayfalarda Mesnevî’nin altı cildi boyunca dağılmış belli başlı fıkhî göndermelere[13] bakıldı: istikbâl-i kıble bahsi, muhayyerlik, müflisin hapsi, diyet ve âkıle, zarûret, kısas, sarhoşluğun haddi ve sekr hâlindekinin mâzûriyeti. Dört şârihin — Şem’î Efendi, İsmâil Rusûhî Ankaravî, Ahmed Avni Konuk ve Tâhirü’l-Mevlevî — bu beyitler etrafında verdikleri hükümler ve çizdikleri yorum hatları, Mesnevî’nin fıkhî dokusunun her bir şârihte ayrı bir cihetten görünüş kazandığını gösterdi. Şem’î’nin müflisi iblisin temsîli olarak okuması, Ankaravî’nin “el-abdü ve mâ yemlikuhu” sırrına yaslanması, Konuk’un âkılede merâtib-i vücûda intikâl etmesi ve iflâsı mecâzî-hakîkî diye terminolojik bir ayrıma çevirmesi, Tâhirü’l-Mevlevî’nin daha sade bir hat tutarak fıkhî tarif ile manevî karşılığı yan yana koyması — bunların hepsi, Mesnevî beyitlerinde gizli kalan fıkhî hükümlerin şârihler eliyle ne kadar farklı kapılardan açılabildiğini gösterir.

Bu manzaranın doğurduğu birkaç tespit, geri dönüp baştaki tezi tahkîm eder:

Birincisi, Mesnevî’deki fıkhî göndermeler bir bilgi gösterisi değildir; Hz. Mevlânâ söz konusu hükümleri tasavvufî bir hâlin tarifine taşırken, hükmün fıkhî mantığını bozmadan taşır. Kıble taharrîsi bahsinde cehd ve isabet meselesi nasıl fıkıhta yer alıyorsa, o mantık beyit içinde de aynen işler; âkılenin tertibinde nesep cihetinden babanın asıl olması nasıl bir hükümse, Konuk’un teşbîhinde de aynı asıllık fikri merâtib-i vücûda taşınır.

Hz. Mevlânâ’nın istiâredeki tasarrufu, fakihliğinin belâgattaki temâdîsidir. Âkılenin baba cihetinden tertibini, hıyâr-ı şartta teennînin hikmetini, sarhoşa haddin ifâkattan sonraya bırakılmasını teşbîhine taşırken, mecazını muraşşaha kılar; müşebbehün bihi vasıflarıyla donatır, vech-i şebehi ayân eder.

Üçüncü cildin “kaved” lafzıyla iktifâ ettiği beytinde ise istiâresi mutlakadır; ne müşebbehün bihin vasıfları açılır, ne müşebbehin; tek bir lafız ortaya konur, vech-i şebeh perdede kalır, idrâki okuyucuya havâle eder. Muraşşahada tafsîl, mutlakada icmâl; ama her ikisinde de mecaz, taşıdığı hükmün ilim zemininden kopmadığı için işler. Zîrâ müşebbehün bih sahih değilse, ne tafsîli mecazı kurar, ne icmâli; teşbîh ancak kaynağındaki hüküm sahih durduğu müddetçe nazma intikāl edebilir. Hz. Mevlânâ’nın istiâreleri bunun emaresidir.

İkincisi, fıkhî hüküm ile tasavvufî hâl arasındaki bu geçişin “ikisini bir araya getirme” olarak okunması yanıltıcıdır. Yazının başında değinildiği üzere, Hz. Mevlânâ’da fıkıh ile aşk baştan ayrılmış iki kategori değildir; “Allah fıkhı” deyişindeki îmânın gösterdiği gibi, fıkhın asıl mevzuu Hak ile kul arasındaki muâmelenin tamamıdır. Bu sebeple Mesnevî’de bir beytin hem fıkhî bir hükmü hem de bir tasavvufî hâli aydınlatması bir terkîb değildir; aynı nazarın iki ayrı vechiyle aynı meseleye bakışıdır.

Üçüncüsü, Mesnevî şârihlerinin de yalnızca tasavvufun değil, fıkhın tafsîlatına vâkıf kimseler olduğu görülmektedir. Şem’î Efendi’nin sarhoşun talâkı meselesinde Şâfiî mezhebinin tutumunu öne çıkarması, Ankaravî’nin aynı meseleyi Hanefî ve Şâfiî mezhepleri arasında karşılaştırarak Sadruşşerîa’dan istisnâyı nakletmesi, Konuk’un fıkıhtaki iflas tartışmasından “el-abdü ve mâ yemlikuhu” sırrına intikâli, hep bu çift uzmanlığın izlerini taşır. Mesnevîhanlık geleneğinde Mesnevî’yi okutmak için yirmiye yakın ilimden icâzet sahibi olmak şartının haklılığı bu noktada bir kez daha tezahür eder; çünkü beyitlerde gizli kalan fıkhî hükümlere vukûf olmadan o beyitlerin tasavvufî açılımı eksik kalır, hatta yer yer zoraki olur.

Dördüncüsü, Hz. Mevlânâ’nın sahte mestin müddeâsına karşı şeriatın zâhir hükmünü hatırlatan tavrı, fıkhın tasavvuftaki rolünün çift yönlü olduğunu söyler. Şeriat, içeriden bakan sâliki disipline eder; dışarıdan bakan zâhir-perestin hüküm verme cür’etini ise sınırlar. Hakikî sekr ehlinin mâzûriyeti şeriatın hükmüyle korunur; yalancının “ben mest oldum, tekliften mâzûrum” iddiâsı aynı şeriatın hükmüyle reddedilir. Aynı kâidenin hem koruyucu hem sınırlayıcı bir vechinin olması, fıkhın bir denge unsuru olarak tasavvufun içinde nasıl iş gördüğünü göstermesi bakımından öğreticidir.

Beşincisi ve en mühimi, Hz. Mevlânâ’nın söz konusu hükümlerin tafsîli için sık sık okuyucusunu fıkıh kitaplarına yönlendirmesi, bizim hâlâ kendi ilim mîrâsımıza dönerken nereden başlamamız gerektiğine dair bir işâret olarak okunabilir. Bir beyit, kendi içinde bir hikmet taşır; ama o hikmetin sahih olarak idrâk edilebilmesi için arkasındaki ilmin de yerinde durması gerekir. Vahdet dükkânına giren, dükkânın mücevherlerine bakarken o mücevherlerin nereden kesilip nasıl yontulduğunu da bilmek durumundadır. Aksi halde bakışı süslere takılır, esasa erişemez.

Hz. Mevlânâ’nın ‘Bizim Mesnevî’miz vahdet dükkânıdır; vahdetten gayrı ne geldiyse o puttur’ sözüne dönerek bitirmek gerekirse: bu dükkânda fıkıh da, tefsir de, hadis de, siyer de, kelâm da vardır; lakin hiçbiri ayrı bir rafta, kendi başına bir nesne olarak değil; hepsi tevhîdin kapsamı içinde, hepsi aynı kapının önünde, aynı eşikten geçerek. Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’yi dîbâcede fıkhullâhi’l-ekber — Allah’ın en büyük fıkhı — diye takdîm etmesi de bu sebeptendir. Mesnevî’deki fıkhî göndermelere bakmak, bu en büyük fıkhın nasıl tezahür ettiğini, beyitlerde nasıl tecessüm ettiğini görmektir; ve bu, Mesnevî’yi okumanın yan değil, asıl yollarından biridir.

İmâm Mâlik’e atfedilen meşhur söz tam da bu zemini hülâsa eder: ‘Men tefakkahe ve lem yetesavvef fe-kad tefessaka; ve men tesavvefe ve lem yetefakkah fe-kad tezendeka; ve men cemea beynehümâ fe-kad tahakkak’ — fıkıhsız tasavvuf zındıklığa, tasavvufsuz fıkıh fâsıklığa götürür; ikisini birleştiren hakikate erer.[14] Hanefî fakihi olarak ders kürsüsünde Hidâye okutan, mezhepler ve hilâf ilminde mütebahhir olan Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’sini bu sözün ışığında okumak, onu kendi ilmî sicilinin içinde okumak demektir. Vahdet dükkânının kapısı buradan açılır.

---

[1] Molla Fenari’nin (ö. 834/1431) ‘Şerhu Dibâceti’l Mesnevî’ Adlı Risâlesi ve Tahlili Mustafa AŞKAR Doç. Dr. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2005, cilt: VI, sayı: 14 [Mevlânâ Özel Sayısı], s. 83-102 https://makale.isam.org.tr/server/api/core/bitstreams/621eb73f-b5bb-4731-ada8-bbffbe38db22/content

[2] Molla Fenârî ve Bir Usul Metni Olarak Şerhu Dîbâceti’l Mesnevî, Semih Ceyhan, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 23, 2010, s. 75-115. https://isad.isam.org.tr/vdata/sayi23/isad023_ceyhan1.pdf

[3] ‘Râzî Krizi’ni Aşmak: Mevlânâ’nın ‘Arayış’ı için Yeni Bir Yorum’, DÜŞÜNEN ŞEHİR, Ocak 2019, Sayı: 8, s. 104. https://www.kayseri.bel.tr/uploads/edergiler/pdf/dusunen_sehir_08_web.pdf

[4] İkinci dipnotta age, s. 92-93.

[5] Pavlus’un Galatyalılar ve Romalılar mektuplarında kurduğu çerçeve, bu karşıtlığın menşeidir: Tevrat’ın şeriatı insanı “lanetin altında” tutar, Mesih ise bu lanetten kurtarır (Gal. 3:13). 2. yüzyılda Marcion bu okumayı uca taşıyıp Eski Ahid’in tanrısının (kanun koyan, gazaplı) Yeni Ahid’in tanrısından (sevgi tanrısı) farklı olduğunu öne sürdü ve Eski Ahid’i Hıristiyan kanonundan tamamen atmaya kalktı; Kilise onu aforoz etti, fakat Marcion’un kurduğu kanun-sevgi ekseni Hıristiyan tahayyülünde derin iz bıraktı.

[6] 2. Korintliler 3:6. Cümle bağlamı içinde Pavlus, Eski Ahid’in “taş üzerine yazılmış” şeriatıyla Yeni Ahid’in “rûhla yazılmış” ahdini mukâyese eder; “harf” Tevrat’ın lafzî hükümlerini, “rûh” ise Mesih’le gelen yeni ahdin içsel inâyetini temsil eder. Bu cümle Hıristiyan tefsir tarihinde lafız-rûh, zâhir-bâtın, kanun-inâyet karşıtlıklarının ilk ve en güçlü ifadesi olarak okunmuştur.

[7] Augustinus De Spiritu et Littera’da Pavlus’un harf-rûh ayrımını Eski Ahid’in lafzıyla Yeni Ahid’in rûhu arasındaki mukâyese olarak işledi. Luther ise lex et evangelium (kanun ve müjde) ayrımını teolojisinin merkezine koyup Tevrat’taki kanunun insanı mahkûm ettiğini, Müjde’nin kurtardığını söyledi; reform teolojisinin bütün sonraki seyri bu ayrımın gölgesinde şekillendi.

[8] Descartes Meditationes de Prima Philosophia’da rûhu (res cogitans) ve bedeni (res extensa) birbirinden tamamen müstakil iki cevher olarak takdîm eder. Bu ayrım, sonradan Batı düşüncesine zihin-beden, akıl-duygu, içsel-dışsal şeklinde sürüp giden bir düalite dizgesi olarak miras kalmıştır. Modern dönem, Hıristiyan teolojisinin kanun-inâyet ayrımını sekülerleştirip felsefî bir antropolojiye dönüştürdüğünde, esas itibariyle aynı zihnî alışkanlığı sürdürmüştür.

[9] Hegel’in Phänomenologie des Geistes (1807), Wissenschaft der Logik (1812-1816) ve bilhassa Vorlesungen über die Philosophie der Religion (1821-1831) eserlerinde geliştirdiği diyalektik yöntem, Hıristiyan teolojisinin — özellikle teslîsin — spekülatif aklın diliyle yeniden ifâdesidir. Aydınlanma’nın deizmi ve Kant’ın “saf akıl sınırları içinde din” projesi teslîsi rasyonel olarak savunulamaz, gereksiz bir doktrin saymış, dîni ahlâkî bir çekirdeğe indirgemişti. Hegel buna mukâbil teslîsi yalnızca savunmakla kalmaz, onu felsefenin asıl mevzuu hâline getirir. Ona göre teslîs, Mutlak Rûh’un kendini açış tarzının ta kendisidir: Baba kendi içinde Mutlak’tır (tez), Oğul kendi dışına çıkıp sonluda kendini olumsuzlayan Mutlak’tır — çarmıh, sonlunun mutlak olumsuzlanmasıdır (antitez), Kutsal Rûh ise sonluyu içine alarak kendine geri dönen ve cemaatin yaşayan rûhunda dirilen Mutlak’tır (sentez). Mesih’in çarmıha gerilmesi ve dirilişi de aynı diyalektik hareketin tarihteki tezahürüdür; Hegel’in deyimiyle Aufhebung — kaldırma, koruma, yükseltme. Bu üç anlamın bir aradalığı, Hegel için sadece bir kavram oyunu değil, teslîsin ilâhî hayatındaki hareketin mantığıdır.

[10] Marx’ın tarih anlayışındaki kurtuluş çizgisi, Hegel’in Hıristiyan teslîsinden devraldığı eskatolojik mantıktan çok, Yahudi mesihçi tahayyülünün sekülerleşmiş bir versiyonu olarak okunmuştur. Karl Löwith Meaning in History’de (1949) ve Jacob Taubes Abendländische Eschatologie’de (1947) Marx’ın sınıfsız topluma doğru yürüyen tarih şemasının, Yahudi peygamberlik geleneğindeki “âhir zamanda Tanrı’nın adâleti tesis edeceği” beklentisinin maddî bir zemine taşınmış hâli olduğunu göstermiştir. Marx’ın kendisi Yahudi bir aileden gelir; babası Heinrich Marx asimilasyon kaygısıyla Protestanlığa geçmiştir, fakat ailenin her iki tarafı da köklü haham silsileleridir. Marx’ın din eleştirisi de Hıristiyanlık üzerinden değil, daha çok Feuerbach’ın antropolojik din çözümlemesi üzerinden ilerler. Bu sebeple Marx’ı Hegelci diyalektiğin sadece “maddî zemine indirilmesi” olarak okumak, onun arkasındaki Yahudi eskatolojik mirası gözden kaçırır; ki bu miras Marx’ın kurtuluş, yabancılaşma, vaat edilen toplum gibi merkezî kavramlarına Hıristiyanlıktan değil, doğrudan İbranî peygamberlik geleneğinden gelen bir tını verir.

[11] Kierkegaard, Entweder/Oder (1843), Furcht und Zittern (1843) ve Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift (1846) eserlerinde Hegelciliğin Hıristiyanlığı bir spekülatif sisteme indirgemesine karşı çıktı; ona göre Hıristiyan olmak bir doktrini kabul etmek değil, her an yeniden, bireysel olarak, paradoks önünde tek başına alınan bir karardır. Furcht und Zittern’de Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etme emrini ele alır: bu emir ahlâkî düzlemden bakıldığında cinâyettir, dînî düzlemden bakıldığında ise itaat. Kierkegaard, İbrahim’in îmânının “ahlâkın teleolojik olarak askıya alınması” olduğunu söyler; etik düzlem dînî olanın önünde geri çekilir, fakat bu geri çekilme akılla temellendirilemez, ancak bir “sıçrayışla” (Sprung) göğüslenebilir. Hıristiyanlığın merkezindeki paradoks — Mutlak’ın sonluda tezahür etmesi, Tanrı’nın insan olması — akıl için bir skandaldır; lakin tam da bu skandal olma niteliği onu îmânın asıl konusu yapar. Kierkegaard Hegel’i reddederken bile Hıristiyan teolojisinin merkezî karşıtlıklarının — sonlu/sonsuz, akıl/îmân, etik/dînî — gerçekliğini korur; karşıtlıkları aşmanın imkânsızlığını göstermekle yetinir. Bu yönüyle onun itirâzı Hıristiyanlığın kendi içinden gelen bir savunmadır, Batı’nın düalite zemininin dışından konuşmaz.

[12] Cihet-i Vahde Tartışmaları Bağlamında 18. Yüzyıl Osmanlı İlim Düşüncesi. https://www.academia.edu/38134928/Cihet_i_Vahde_Tart%C4%B1%C5%9Fmalar%C4%B1_Ba%C4%9Flam%C4%B1nda_18_yy_Osmanl%C4%B1_%C4%B0lim_D%C3%BC%C5%9F%C3%BCncesi

[13] Öztürk, Ş., & Atılgan Moğol, H. (2024). Tasavvufî Anlatımda Fıkhî Motifler: Mevlânâ’nın Mesnevî’si Örneğinde. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 35, 335-362. https://doi.org/10.35415/sirnakifd.1538311

[14] Söz, klasik kaynaklarda İmâm Mâlik b. Enes’e (ö. 179/795) atfedilir; Aliyyü’l-Kārî Mirkātü’l-mefâtîh’te, Aclûnî Keşfü’l-hafâ’da ve Zerrûk Kavâidü’t-tasavvuf’ta benzer ibârelerle nakleder. İbn Aclân, Ahmed Zerrûk gibi sûfî-fakih müelliflerin eserlerinde fıkıh-tasavvuf bütünlüğünün anahtar formülü olarak iktibâs edilmiştir. Sözün senedi hakkında ihtilâflar bulunmakla birlikte, taşıdığı mâna ehl-i sünnetin müşterek bir vukûfunu yansıttığı için tasavvuf ve fıkıh literatüründe istikrarla zikredilmektedir.